ИЕРУСАЛИМСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

Трон Патриарха Иерусалимского в храме Гроба Господня по ранней истории ИПЦ крайне скудны. Единственное ее развернутое историческое описание содержится в кн. Деяний св. апостолов. Однако использование этого памятника затруднено в связи с отсутствием в совр. науке единого мнения относительно авторства, времени, а также целей и обстоятельств его создания (подробнее см. в ст. Деяния святых апостолов). К числу самых ранних, но отрывочных свидетельств относятся упоминания ИПЦ в Посланиях св. ап. Павла. Традиционно они рассматриваются в прямой связи с кн. Деяний, но между этими источниками существует ряд расхождений, к-рые требуют применения разного рода экзегетических приемов для согласования (прежде всего это относится к обстоятельствам проведения Иерусалимского Собора апостолов). Иногда для реконструкции отдельных обстоятельств истории и богословского учения ИПЦ привлекаются проч. тексты НЗ (особенно Евангелия от Матфея и от Луки, Послание к Евреям, Послание Иакова), хотя их использование также затруднено из-за неясностей с датировками и локализацией мест написания и адресатов этих текстов.

Др. группа источников сохранилась лишь во фрагментах, в цитатах у церковных писателей IV в. (Евсевия Кесарийского, блж. Иеронима, свт. Епифания Кипрского). Наиболее важными источниками являются сочинения Егесиппа и Аристона из Пеллы. Среди сохранившихся фрагментов встречается уникальная информация о жизни ИПЦ (в т. ч. список первых епископов Иерусалима) в период между 2 иудейскими восстаниями против рим. правления в Палестине (66-70 гг. по Р. Х. и 132-135 гг. по Р. Х.), но степень ее достоверности установить крайне сложно. Нек-рую роль играют также раннехрист. апокрифы (Псевдо-Климентины, апокрифические Деяния апостолов), они отражают преимущественно легендарные представления об ИПЦ. Наконец, особое место среди источников занимают сочинения Иосифа Флавия, в к-рых наиболее полно представлен исторический контекст, в к-ром развивалась ИПЦ.

Для понимания ранней истории ИПЦ важно, как именно называли себя ее первые члены. На основании этого могут быть сделаны выводы о степени ее близости к совр. ей течениям в межзаветном иудаизме, поскольку главной особенностью первоначальной христ. общины в Иерусалиме было то, что ее члены продолжали соблюдать все обрядовые заповеди закона Моисеева. Восходящим ко времени земного служения Иисуса Христа является наименование членов ИПЦ «учениками» (Деян 1. 15; 6. 1, 2, 7; 9. 1 и др.). Понятие ученичества тесно связано с распространением в Палестине греч. культуры, но при этом сближает первых христиан с формировавшимся в эту же эпоху течением фарисеев (но если в раввинистическом иудаизме термин «ученики» закрепился в последующую эпоху, из христ. лексикона он был практически исключен уже в нач. II в.).

Др. возможными самоназваниями членов ИПЦ были такие выражения, как «нищие» (Рим 15. 26; Гал 2. 10; ср.: Мф 5. 3; 6. 19-21, 24-33; 19. 21; Лк 4. 18; 6. 20; 7. 22), «святые» (Рим 15. 26; 2 Кор 8. 4; 9. 1, 12; Деян 9. 13, 32, 41; 26. 10; ср. схожую терминологию в кумран. памятниках - 1QM 6. 6), «церковь Божия» или «церковь Господа» (1 Фес 2. 14; 1 Кор 15. 9; Гал 1. 13; Флп 3. 6; Деян 20. 28; Мф 16. 18; ср. в кумран. свитках - 1QM 4. 10; 1QSa 1. 25). Однако все эти варианты использовались не только в иерусалимской, но и в др. христ. общинах. Наименование «христиане», появившееся изначально в Антиохии (Деян 11. 26), вероятно, также очень рано стало использоваться и по отношению к членам др. общин, в т. ч., возможно, и по отношению к членам ИПЦ (ср.: Деян 26. 28).

Ряд ученых полагают, что исключительно к членам ИПЦ относилось наименование «назореи/назареи», а также употреблялось понятие «назорейская ересь». Выражение «назорейская ересь» не противостоит понятию «ортодоксия», но обозначает течение, подобное греч. философским школам, т. е. один из допустимых вариантов богословия или практики в рамках межзаветного иудаизма; Иосиф Флавий называет «ересями» учения фарисеев, саддукеев и ессеев; как именование христиан оно впервые использовано в Деян 24. 5, 14 и сохранялось в средние века за христианами, жившими в семито- и ираноязычных регионах; во II-V вв. также была известна иудеохрист. секта назореев, о преемственности к-рой по отношению к ИПЦ спорят.

Церковная традиция вслед за евангелистом Лукой связывает образование ИПЦ с явлениями Воскресшего Спасителя в Иерусалиме и Его наставлением ученикам не покидать Св. град, ожидая начала эсхатологических событий (Лк 24. 36-53; Деян 1. 4, 8, 12). Однако др. евангелисты говорят о явлениях Христа в соответствии с Его пророчеством в Галилее (Мф 28. 16; Мк 16. 7). В Евангелии от Иоанна хотя и описывается явление Христа ученикам в Иерусалиме (Ин 20. 11-29), но затем повествование переносится в Галилею (Ин 21). Также обращает на себя внимание тот факт, что в греко-рим. традиции христиане долгое время (начиная с Эпиктета во II в. и заканчивая имп. Юлианом Отступником в IV в.) были известны под именем «галилеяне».

Согласно кн. Деяния св. апостолов, управление ИПЦ изначально осуществлялось группой из Двенадцати (Деян 2. 42-43; 4. 33, 35, 37; 5. 1, 18, 29, 40; 6. 6; 8. 1, 14; 9. 27; 11. 1), среди к-рых особо выделялись ап. Петр, чаще всего выступавший от лица всей Церкви (Деян 1. 15; 5. 1-11, 15, 29), а также Иаков и Иоанн Зеведеевы. По словам автора Деяний, даже во время гонений эти апостолы оставались в Иерусалиме (Деян 8. 1). Кроме того, особую роль в общине играли «братья Господни», и прежде всего Иаков Праведный (в зап. традиции, к-рая следует за блж. Иеронимом, Иаков считается принадлежащим к 12, поскольку отождествляется с ап. Иаковом Алфеевым, тогда как вост. традиция относит его к числу апостолов от 70 либо ставит отдельно от апостолов).

По словам ап. Павла, во главе ИПЦ стояли «столпы» Иаков, Петр и Иоанн (Гал 2. 9) (вероятно, за этим образом кроется представление о христ. общине как об эсхатологическом храме (ср.: Притч 9. 1); в кумран. текстах лидеры общины также называются «основаниями» и «столпами» - 1QS 7. 17; 1QSa 1. 12; 4QpPsa 1-10/3. 15-16). После убийства в 44 г. по Р. Х. ап. Иакова Зеведеева (Деян 12. 1-2) Иаков, брат Господень, становится главой ИПЦ (поэтому в более поздней традиции именуется 1-м епископом Иерусалима). Вокруг него формируется совет из «пресвитеров» (Деян 11. 30; 15. 2, 4, 6, 22, 23; 16. 4; 21. 18; ср.: Иак 5. 14), к-рых нельзя полностью отождествлять со священным чином последующей эпохи. Вероятно, пресвитеры были старейшинами, поскольку в результате смены поколений внутри общины наряду с группой тех, кто раньше обратились ко Христу и обладали большим опытом духовной жизни, появились и более молодые участники. Подобная модель управления постепенно упрочилась и в др. Церквах, так что наименование Иакова Праведного «епископом» допустимо, если учитывать и дохрист. аналоги этого служения (в т. ч. в кумран. текстах; подробнее см. ст. Епископ).

Кроме того, в ИПЦ существовали служения «пророков» (Деян 15. 32) и 7 диаконов (Деян 6. 3-6). Сохранилась ли группа из 7 диаконов после казни одного из них (Стефана) и последовавшей за этим 1-й волны гонений или исчезла, неизвестно. Во всяком случае отождествлять этих диаконов со священным чином последующей христ. традиции не вполне правомерно (подробнее см. ст. Диакон).

В кн. Деяний приводятся значительные цифры роста численности ИПЦ (ок. 3 тыс. новокрещеных в Деян 2. 41; ок. 5 тыс. уверовавших в Деян 4. 4; неск. тысяч «ревнителей закона» в ИПЦ в Деян 21. 20), достоверность к-рых долгое время оспаривалась. Однако, если принять во внимание, что только постоянное население Иерусалима в ту эпоху могло составлять до 120 тыс. чел., цифры становятся вполне реальными (Reinhardt. 1995). Состав общины отличался весьма многообразной социальной стратификацией. Помимо галилейских рыбаков в нее входили бывшие домовладельцы (Деян 4. 36-37; 5. 1) средней руки (имевшие слуг) (Деян 12. 12-17), священники Иерусалимского храма (Деян 6. 7), левиты (Деян 4. 36), а также множество женщин (Деян 1. 14; 5. 14; 6. 1; 8. 3; 22. 4). Вероятно, с первых дней существования Церкви в христианство обращались целыми семьями (ср. «крещения домов» в кн. Деяния св. апостолов). Хотя одним из наименований состава ИПЦ могло быть определение «нищие», по свидетельству автора книги, «не было между ними никого нуждающегося» (Деян 4. 34).

В этническом отношении ИПЦ также не была единой. Выделялись 2 большие группы - «евреи» и «эллинисты» (Деян 6. 1). В наст. время общепризнано, что это различие относится прежде всего к языку, т. е. указывает на семито- и грекоязычных христиан общины (Hill. 1992). Рассказ о Пятидесятнице в кн. Деяний показывает, что в общине было множество паломников-евреев из диаспоры. Упоминаются и бывш. язычники (напр., Николай Антиохиец).

Согласно кн. Деяний, члены ИПЦ имели общее имущество и жили как одна большая семья (Деян 2. 44; 4. 32). Желавшие присоединиться к Церкви продавали свои земли и вырученные деньги приносили апостолам (Деян 2. 44-45; 4. 32 - 5. 11). На эти средства, а также за счет пожертвований, к-рые присылали христ. общины диаспоры (Деян 11. 29-30; 12. 25), устраивались ежедневные раздачи необходимого для жизни (Деян 6. 1). Хотя большинство ученых оценивают эти сведения как пример социальной утопии, идея обобществления имущества и ее практическое воплощение были известны в античном мире (см.: Plat. Crit. 110D; Idem. Resp. 3. 22. 416D; 5. 10. 462C, 464D; Idem. Leg. 5. 737C; Philo. Apol. 11. 4-11 (о ессеях); Epict. Diss. 3. 24. 68; Iambl. Pythag. 18. 30; 30. 167 (о пифагорейцах)). Напр., широкое хождение имели такие пословицы, как «У друзей все общее» или «Друзья - одна душа» (см.: Mitchell. 1992). Вероятно, под влиянием эллинистической культуры в Палестине еще в дохрист. эпоху идеал братской жизни нашел воплощение в практике кумранитов (ср.: 1QS 6. 13-23).

Церковная жизнь иерусалимских христиан строилась вокруг Иерусалимского храма, они участвовали в храмовых молитвах (Деян 3. 1; 22. 17; ср.: Деян 2. 42, 46-47; Лк 24. 53), жертвоприношениях и обрядах очищения (Деян 21. 15-26), проповедовали (Деян 5. 20-21, 42). При этом они держались обособленно от др. иудеев, регулярно собираясь в притворе (портике) Соломона (Деян 3. 11; 5. 12-13). Кроме того, важное значение имели собрания христиан по домам (Деян 4. 24-31; 12. 5, 12; ср.: Деян 1. 14, 24-25). Во время этих собраний совершалось «преломление хлеба» (Деян 2. 46; 20. 7 и след.), в котором традиционно видят таинство Евхаристии. Также известно о врачевательной практике и о совершении крещений (подробнее см. в статьях Врачевания чины, Крещение).

Члены ИПЦ, продолжавшие соблюдать закон Моисеев, видимо, вплоть до начала 1-го иудейского восстания (66 г. по Р. Х.) не отделялись полностью от иудеев, не принявших христианства, поскольку иудаизм эпохи Второго храма допускал достаточно большую степень свободы в толковании закона Моисеева. Ключевыми для идентификации являлись культовые предписания (обрезание, соблюдение субботы, законов о чистоте и т. п.). По этой причине иерусалимские христиане не хотели вступать в общение с теми христианами, к-рые пришли в Церковь из язычников, не приняв закона Моисеева. Хотя на Иерусалимском Соборе апостолов (Деян 15. 2-12; Гал 2. 1-10) бывш. язычникам было позволено не соблюдать ритуальные заповеди закона в полном объеме, вопрос не получил окончательного разрешения. По всей видимости, иерусалимские христиане, признав, что христиане из язычников могут обрести спасение, не соблюдая ветхого закона, по-прежнему отказывались от полного общения с ними, чтобы самим не нарушать закона (см. рассказ о последнем визите ап. Павла в Иерусалим в Деян 22. 22). Т. е. ИПЦ на этом этапе, видимо, не разделяла представлений ап. Павла о едином избранном народе из евреев и язычников, считая, что 2 общины должны существовать по отдельности.

Кн. Деяний описывает 2 крупномасштабных гонения на ИПЦ, к-рые были санкционированы иудейскими религ. и светскими властями. Первое гонение произошло после убийства архидиак. Стефана, вероятно в период правления рим. префекта Маркелла (36-37 гг. по Р. Х.). По свидетельству кн. Деяний, «в те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян 8. 1). Во время 2-го гонения, при царе Агриппе I Ироде (44 г. по Р. Х.), был убит ап. Иаков Зеведеев (Деян 12. 1-19), а ап. Петр, чудом спасшийся из темницы, «пошел в другое место» (Деян 12. 17) (то ли в Иерусалиме, то ли в Антиохии; хотя позже он присутствовал на Иерусалимском Соборе).

Причины этих гонений остаются до конца не раскрытыми, поскольку и до и после них ИПЦ существовала вполне открыто и даже увеличилась численно. Возможно, причиной гонений было не столько отвержение христ. учения как такового, сколько конфликт религиозно-политического или социального характера с отдельными партиями внутри иудейства. Так, Иосиф Флавий и Егесипп упоминают об убийстве Иакова Праведного ок. 62 г. по решению синедриона, которое было принято под давлением первосвященника Анана Младшего, но потом оспорено др. знатоками закона (Ios. Flav. Antiq. XX 197-203; Euseb. Hist. eccl. II 23. 8-18; ср.: NHC. 2 Apoc. Jac. V 44. 11 - 63. 2; Ps.-Clem. Recogn. 1. 66-70). На основании этих рассказов может быть сделан вывод о том, что главным противником иерусалимских христиан было саддукейское окружение первосвященников, у которых помимо религ. мотивов для вражды были еще и социальные основания,- саддукеями были в основном крупные землевладельцы, которых Иаков Праведный, вероятно, обличал в немилосердии по отношению к нищим.

Согласно Евсевию, с началом боевых действий в Иудее в 66 г. по Р. Х. иерусалимские христиане бежали в г. Пеллу на сев. границе Переи (Euseb. Hist. eccl. III 5. 3; Epiph. Adv. haer. 29. 7. 7-8; 30. 2. 7; Idem. De mensur. et pond. 15; ср.: Ps.-Clem. Recogn. 1. 37, 39). Достоверность этого предания оспаривается некоторыми исследователями. Во-первых, в заповеди Спасителя (Мф 24. 15-18; Мк 13. 14-16; Лк 21. 20-22) о Пелле ничего не сказано (хотя в др. подобных случаях в Евангелиях говорится о конкретных местах - об Иерусалиме, о Галилее и т. п.), и в последующую эпоху этот город не стал центром христианства. Кроме того, Пелла была эллинизированным городом, к-рый входил в состав Десятиградия, так что весьма сомнительно, чтобы христиане, продолжавшие соблюдать закон Моисеев, бежали именно туда. Пелла была разорена восставшими иудеями (Ios. Flav. De bell. 2. 18. 1-4 (458); Idem. Vita. 65 (341)), римляне же перекрыли все пути выхода из Иерусалима, так что либо бегство произошло еще до начала осады, либо христианам удалось бежать, но не в Пеллу (Lüdemann. 1980; Koester. 1989; Verheyden. 1990; Wehnert. 1991). Единственным, хотя и косвенным свидетельством в пользу этой традиции может служить то обстоятельство, что, согласно свт. Епифанию Кипрскому, в среде христиан, бежавших в Пеллу, появилась ересь назореев (Epiph. Adv. haer. 29. 7. 7-8), к-рые и в IV в. жили в той местности.

Проч. же христиане, возможно, вернулись в Иерусалим после окончания войны (70 г.). По крайней мере об этом говорится в «Анналах» патриарха Евтихия Александрийского (X в.; PG. 111. Col. 985). По свидетельству Аристона из Пеллы, к-рое приводит Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV 4. 1 - 6. 4), до времени имп. Адриана было известно 15 Иерусалимских епископов. Их список есть у свт. Епифания, но вместо 11-го Иуста у него стоит имя Иуда (Epiph. Adv. haer. 66. 21-22; см. список предстоятелей ИПЦ). Аристон отмечает, что даты служения этих епископов точно неизвестны. Более того, нельзя быть уверенными (несмотря на утверждение свт. Кирилла Иерусалимского - Cyr. Hieros. Catech. 14. 15), что эти лица последовательно сменяли друг друга во главе общины (нек-рые из них могли быть пресвитерами).

Егесипп приводит рассказ о 2-м епископе Симеоне - сыне Клеопы и двоюродном брате Иисуса Христа (Euseb. Hist. eccl. III 11; IV 22. 4), а также о внуках Иуды, брата Господня, возглавлявших общину в правление имп. Домициана (81-96 гг. Ibid. III 20). На том основании, что Егесипп упоминает о принадлежности лидеров иерусалимских христиан к потомкам царя Давида, возникла теория, что власть в ИПЦ в эту эпоху переходила от одного родственника Христа по плоти к другому (Kohlmeyer, Stauffer. 1952).

Во время 2-го иудейского восстания (132-135 гг.) ИПЦ была разгромлена иудеями. По словам сщмч. Иустина Философа, Бар-Кохба приказал пытать христиан и заставлял их отрекаться от Христа (Iust. Martyr. I Apol. 31. 6; Euseb. Hist. eccl. IV 8. 4).

В результате адм. реформы имп. Диоклетиана на рубеже III и IV вв. из прежней территории Палестины и части Аравии были образованы 3 провинции. В Палестину Первую с центром в Кесарии была включена центральная часть территории страны с Иерусалимом, Иерихоном и Газой. Палестина Вторая с центром в Скифополе (ныне Бейт-Шеан) была сформирована из сев. районов страны: Галилеи, части Самарии и Заиорданья. В Палестину Третью с центром в Петре вошли юж. часть Иудейской пустыни и пространства между Мёртвым м. и зал. Акаба, населенные кочевниками. Развитие Церкви Палестины в течение последующих 300 лет происходило в основном в рамках этих адм. структур; в соответствии с ними постепенно сложилась церковная организация: Патриаршему престолу в Иерусалиме подчинялись митрополичьи кафедры в Кесарии, Скифополе и Петре, а им в свою очередь - проч. епархии.

Христиане долгое время (по крайней мере до кон. IV в.) не составляли большинства населения Палестины. Помимо них здесь сохранялись значительные общины язычников, иудеев и самаритян. При этом если число язычников постепенно уменьшалось, то общины иудеев и самаритян зачастую жили закрыто, не позволяли своим членам принимать христианство и противостояли гос. политике, направленной на распространение новой веры. В силу особой значимости этого региона для самых разных традиций Палестина в эту эпоху оставалась ареной жестоких религ. конфликтов.

Синагога в Капернауме. IV–V вв.В ходе реформ имп. Константина крупнейшие языческие храмы в главных городах, такие как храм Венеры (Астарты) в Элии, были закрыты или разрушены. Однако в сельских районах и во мн. провинциальных городах старые традиции еще долго сохранялись. Попытка имп. Юлиана Отступника в 361-363 гг. пересмотреть религ. политику империи и отказаться от поддержки христианства напрямую повлияла на ситуацию в Палестине. В 362 г. по всей стране прокатилась волна погромов, организованных язычниками и молчаливо поддержанных властью. Пострадали Скифополь, Газа, Аскалон, Севастия, Панеада (Кесария Филиппова). В Газе мученики Евсевий, Нестав и Зинон были растерзаны толпой; было разорено неск. мон-рей под Газой и Аскалоном, поругана гробница св. Иоанна Крестителя в Севастии. В Панеаде была разбита особо почитавшаяся статуя Христа; в Скифополе осквернена могила умершего незадолго до этого еп. Патрофила (Philost. Hist. eccl. VII 3-4; Sozom. Hist. eccl. V 9-11, 21; Theodoret. Hist. eccl. III 6-7; Chron. Pasch. P. 546-547; Theoph. Chron. P. 47-49; Georg. Mon. Chron. P. 539-541). В то же время нет достоверных сообщений о погромах в Иерусалиме и Кесарии. Одновременно в рамках политики веротерпимости, провозглашенной имп. Юлианом, были начаты работы по восстановлению Иерусалимского храма, к-рый должен был стать центром иудеев всей империи. Однако, как указывают церковные писатели, из-за землетрясения в Иерусалиме весной 363 г. и смерти имп. Юлиана строительство было прекращено (Greg. Nazianz. Or. 5 // PG. 35. Col. 668-669; Ephraem Syr. Contr. Julian. 4. 18-23; Rufin. Hist. eccl. X 37-38; Socr. Schol. Hist. eccl. III 20; Sozom. Hist. eccl. V 22; Theodoret. Hist. eccl. III 20; Brock S. P. A Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple // BSOAS. 1977. Vol. 40. N 2. P. 267-286). Долгое время язычество сохраняло сильные позиции в Газе и ее округе. В 362 г. имп. Юлиан лишил порт Газы Маюму статуса полиса за то, что ее жители в предшествующие годы почти все перешли в христианство (Sozom. Hist. eccl. V 3). Такая поддержка должна была повысить популярность местных языческих традиций. На рубеже IV и V вв., уже после закрытия всех основных языческих храмов в империи Феодосием I, в Газе, по-видимому, еще не существовало общегородского христ. храма. Свт. Порфирий Газский, став епископом этого города, должен был вести миссионерскую работу среди населения и нуждался в поддержке гос-ва. В 402 г. имп. Аркадий издал эдикт о закрытии всех языческих храмов города; в 408 г. на месте храма Марса была выстроена базилика Евдоксиана, названная по имени имп. Евдоксии, пожертвовавшей средства на ее возведение (Marc. Diac. Vita Porph.).

В Палестине существовали территории компактного расселения разных религ. общин. Так, Галилея и др. районы, смежные с Сирией и Финикией, были заселены иудеями, и образование там христ. общин происходило крайне медленно. Уже в правление имп. Константина некий Иосиф, иудей, принявший христианство, попытался начать строительство церкви в Тивериаде (Тиверии, на зап. берегу Галилейского м.), но местные жители изгнали его из города и заставили переселиться в Скифополь, где проживало больше христиан (Epiph. Adv. haer. [Panarion] I 30. 11-12). В 352 г. произошло крупное восстание иудеев, которые стремились уничтожить все др. общины: христиан, язычников и самаритян. В ходе подавления восстания войсками цезаря Галла был разрушен г. Диокесария (Сепфорис; Socr. Schol. Hist. eccl. II 33; Sozom. Hist. eccl. IV 7; Theoph. Chron. P. 40). Епископские кафедры в Галилее появились очень поздно. Епископ Тивериады впервые упомянут среди участников Эфесского Собора 449 г., епископ Сепфориса - на Иерусалимском Соборе 518 г. О почитании св. мест в Назарете и Капернауме впервые упоминает лишь паломник из Пьяченцы, посетивший их ок. 570 г. Несомненно, вплоть до персид. и араб. нашествий VII в. среди населения Галилеи преобладали иудеи, и в период захвата Палестины персами и затем арабами они поддерживали завоевателей.

Самаритяне проживали в центральных районах Палестины, особенно в окрестностях Кесарии и Скифополя. Их главным религ. центром оставалась гора Гаризим, рядом с Неаполем (ныне Наблус). В то же время в Неаполе с очень ранних времен существовала христ. община. Еп. Неаполя Герман участвовал уже в Анкирском (314) и I Никейском (325) Соборах. Взаимоотношения христиан и самаритян особенно обострились со 2-й пол. V в. В 484-486 гг., после того как христиане заняли Гаризим, самаритяне подняли восстание по всей Палестине, провозгласив некоего Юстаса «царем Иудеи»; община Неаполя во главе с еп. Теревинфом погибла. Восстание было подавлено, после чего гора Гаризим и христ. храм на ней были обнесены стеной и охранялись гарнизоном (Procop. De aedificiis. V 7; Ioan. Malal. Chron. P. 382-383; Chron. Pasch. P. 603-604). В 529 г., когда самаритяне нашли поддержку персид. шаха Кавада, произошло еще одно восстание с центром в Неаполе, затем охватившее всю страну; пострадали мон-ри и храм Рождества Христова в Вифлееме (Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 172-173; Ioan. Malal. Chron. P. 445-447; Chron. Pasch. P. 619-620; Theoph. Chron. P. 178). В 556 г. было совместное восстание самаритян и иудеев в Кесарии Палестинской (Ioan. Malal. P. 487-488; Theoph. Chron. P. 230). Так же как и иудеи, общины самаритян сохранили свою идентичность до эпохи персид. и араб. завоеваний.

Ок. 313 г. на кафедру Кесарии был избран Евсевий, к тому времени уже ставший знаменитым христ. ученым и богословом. В 314 г., после смерти еп. Ермона, епископский престол Элии занял Макарий. Эти иерархи заботились о возрождении общин, пострадавших от гонений, о развитии Палестины как Св. земли и центра паломничества для всех христиан. После прекращения гонений на Церковь в Палестине, как и на Ближ. Востоке в целом, наступил период стремительного роста численности христ. общин и их влияния на жизнь рим. общества. Вместе с тем уже к кон. 10-х гг. IV в. споры вокруг арианства вышли за пределы Александрийской Церкви и охватили прежде всего Палестину. Ок. 323 г., после того как Арий был осужден Александрийским Собором, объявлен лишенным сана и был вынужден покинуть Египет, он прибыл в Кесарию и вскоре установил контакты со мн. епископами Палестины и Сирии. С ним вели переписку Евсевий Кесарийский, Макарий Иерусалимский, Асклепий Газский, Лонгин Аскалонский, Макрин Ямнийский и др.; некоторые епископы поддержали Ария (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. II 69. 4; Sozom. Hist. eccl. I 15). С этого момента на долгие десятилетия проарианские взгляды получили широкое распространение во мн. общинах Палестинской Церкви; епископы активно участвовали в церковно-политической борьбе, зачастую выступая на стороне ариан. Евсевий Кесарийский занял двусмысленную позицию: формально он не поддерживал взглядов Ария, но выступил и против его осуждения, считая, что богословский спор должен решаться лишь в ходе ученых консультаций и не требует юридически обязывающих постановлений от всей Церкви.

На I Вселенском Соборе в Никее в 325 г. делегация от общин Палестины была сравнительно малочисленна и состояла из 17 епископов: Кесарии, Элии, Скифополя, Газы, Иерихона, Лидды, Никополя, Ямнии, Азота, Аскалона, Элевтерополя, Севастии, Максимианополя, Завулона, Капитолиады, Неаполя, Айлы (Mansi. Т. 2. Col. 692-702; Bagatti. 1971. P. 92-95). Наиболее известными представителями были епископы Евсевий Кесарийский и Макарий Иерусалимский. На Соборе позиция Евсевия по арианскому вопросу и связи палестинцев с Арием в предыдущие годы осложнили их положение. Церковным большинством Собора арианство было осуждено и был принят Никейский Символ веры, но при этом среди противников соборных постановлений оказались 2 епископа из Палестины: Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский. После колебаний они согласились подписать принятый Собором Символ веры.

Несмотря на вовлеченность Палестины в арианский спор, ход и результаты Никейского Собора показали огромное значение Палестины для Церкви и рост влияния общин этого региона. Седьмым каноном Собора было утверждено право епископской кафедры Элии пользоваться почетом митрополии. Тем самым создавался зыбкий баланс между 2 церковными центрами; епископы Кесарии и Элии должны были пользоваться равным почетом. Однако на практике управление делами Церкви Палестины еще долгое время сохранялось за Кесарией. Тем не менее этим решением Собор добился необходимого компромисса между планом возвышения кафедры Иерусалима, к-рый всеми принимался и поддерживался, и огромным влиянием, к-рым в то время пользовались во всей Церкви кафедра Кесарии и ее предстоятель Евсевий (Mansi. T. 2. Col. 672; ДВС. Т. 1. С. 73).

Место обретения Креста в храме Гроба ГосподняВозвышение кафедры Элии стало частью общей программы возрождения Иерусалима, к-рый, по всей видимости, с этого момента рассматривался имп. Константином как одно из важных направлений в политике христианизации империи. Скорее всего идея воссоздания Иерусалима и превращения его в центр паломничества для всех христиан возникла и была обсуждена в ходе соборных заседаний. До 325 г. нет свидетельств о к.-л. инициативах имп. Константина или его соправителей в отношении Иерусалима и Св. земли. На быстрое оформление плана деятельности в Св. земле и у светской власти, и у Церкви указывает как само появление 7-го канона, так и письмо имп. Константина еп. Макарию Иерусалимскому, составленное во время Собора или сразу после него (Euseb. Vita Const. III 25-30; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9; Theodoret. Hist. eccl. I 17). Возможно, письмо было передано Константином лично Макарию как грамота, к-рую можно было использовать для получения поддержки от местных светских властей и проведения согласованных с имп. канцелярией мероприятий. В письме имп. Константин предлагал немедленно возродить почитание св. мест Распятия и погребения Спасителя и начать строительство храма, к-рый должен был стать одним из крупнейших и богатейших в империи. Светским властям Палестины предлагалось всячески содействовать еп. Макарию и предоставлять ему необходимые средства для строительных работ.

В 326 г. Элии было официально возвращено историческое название Иерусалим. Вслед за этим еп. Макарий начинает программу развития св. мест как буд. центров паломничества. Для дополнительной офиц. поддержки этой программы в Св. землю отправляются мать имп. Константина равноап. Елена и его теща. Скорее всего присутствие членов имп. фамилии должно было продемонстрировать палестинцам офиц. поддержку Церкви со стороны имп. власти, а также воспрепятствовать возможному сопротивлению деятельности еп. Макария со стороны др. религ. общин. Ок. 327-328 гг. еп. Макарий готовит и в присутствии августы Елены проводит раскопки на Голгофе, где были обнаружены место Распятия, погребения и Воскресения Спасителя, кресты, на к-рых претерпели смерть Христос и 2 разбойника, и ряд др. реликвий. На месте Голгофы был заложен обширный комплекс - храм Гроба Господня (Воскресения). Главными реликвиями храма стали Голгофа, место Распятия Спасителя, Св. пещера, где Он был погребен, и Животворящее Древо Креста Господня. В это же время по поручению имп. Константина закладываются базилики на Елеонской горе в вост. окрестностях Иерусалима (место Вознесения Христа), в Вифлееме (здесь уже по крайней мере в III в. почиталась пещера Рождества Христова), у Мамврийского дуба в окрестностях Хеврона (на месте явления Аврааму Св. Троицы) (Euseb. Vita Const. II 46; III 25-30, 41-43, 51-53; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9, 18; Sozom. Hist. eccl. II 1, 4; Theodoret. Hist. eccl. I 15, 17). Там, где создавались христ. храмы, были уничтожены или закрыты святилища. В центре Иерусалима был разрушен языческий храм Венеры (Астарты), в Вифлееме - храм Адониса, у Мамврийского дуба - «жертвенник Авраама». Благодаря поддержке гос-ва работы по организации новых религ. центров продвигались быстро. Елеонская базилика была построена уже к 333 г.; в сент. 335 г. был освящен храм Гроба Господня. В память об этом событии и о начале почитания Св. Креста, к-рое символизирует принятие христианства всей Римской империей, в ИПЦ был установлен праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня Вифлеемский храм Рождества был освящен 31 мая 339 г. С этого времени Иерусалим и мн. места Палестины становятся центрами регулярных паломничеств множества христиан со всех концов империи. Приток верующих, многие из к-рых остаются в Палестине на долгие годы, способствует быстрому развитию ИПЦ, а соприкосновение христиан из регионов с разными культурами и традициями постепенно делает Палестину одним из важнейших центров общения для христиан всего мира.

Пещера обретения Креста Господня в храме Гроба Господня

Имп. Константин скончался, не успев осуществить свое желание посетить св. места. Но среди известных людей позднерим. эпохи многие совершали паломничества в Палестину. В Св. земле неоднократно бывал свт. Афанасий Великий, как правило во время многочисленных поездок по разным областям Римской империи в борьбе за Православие, а также за свои права на Александрийский престол. Ок. 357 г. Иерусалим и св. места посетил свт. Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 223. 2 // PG. 32. Col. 824). В 382-383 гг. в Иерусалиме был свт. Григорий Нисский, к-рый участвовал здесь в выборах епископа для Бостры Аравийской и в прениях о вере с мелкими сектами коллиридиан и антидикомарианитов (Greg. Nyss. Ep. 2 // PG. 46. Col. 1009-1016; Idem. De vita Macr. 1 // Ibid. Col. 960). При этом свт. Григорий выступал с критикой традиции паломничества в Св. землю, считая, что посещение св. мест не приносит к.-л. духовной пользы человеку, если он еще не открыл свое сердце Христу. Существует также предание о том, что Иерусалим однажды посетил имп. Феодосий I Великий (379-395), переодевшись простым путешественником. Однако рассказ об этом содержится лишь в поздней визант. хронике Георгия Кедрина (XII в.) и, безусловно, недостоверен (Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 567). В 438-439 гг. Иерусалим посетил свт. Кирилл Александрийский.

Некоторые из путешественников позднеантичной эпохи оставили более или менее подробные итинерарии - описания своих поездок и сведения о состоянии святынь, к-рые они видели. Наиболее ранний итинерарий принадлежит неизвестному паломнику из Бурдигалы (ныне Бордо, Франция), к-рый посетил Палестину в 333-334 гг. и застал базилики эпохи имп. Константина еще в процессе строительства (Itiner. Burdigal // PL. 8. Col. 783-796). Важнейший памятник этого жанра - описание путешествия Эгерии, знатной дамы и диакониссы из Испании, в 381-384 гг. (Eger. Itiner.). Сведения о святынях и об их почитании содержит «Послание Евстохию» блж. Иеронима, посвященное жизнеописанию св. Павлы (Hieron. Ep. 108 // PL. 22. Col. 878-906). Известны также трактат архидиак. Феодосия ок. 530 г. (Theodos. De situ Terrae Sanctae), итинерарии анонимного паломника из Пьяченцы ок. 570 г. (Anon. Placent. Itinerarium), монаха (или епископа) Аркульфа из Галлии ок. 670 г. (записан Адомнаном - Adamn. De locis sanctis).

В 333 г., по смерти свт. Макария, престол Иерусалима занял Максим, один из последователей Евсевия Кесарийского. В IV в. Церковь Палестины активно принимала участие в арианских спорах. В 30-60-х гг. большинство епископата Палестины составляли безусловно не ариане, но иерархи, готовые присоединиться к общегос. политике того времени по поддержке арианства. Подобной позиции придерживались и епископы главных городов - Максим Иерусалимский (333-348) и Акакий Кесарийский (339-359, 363-366). После реабилитации ариан имп. Константином в кон. 20-х гг. Патрофил Скифопольский смог вернуться на свою кафедру и возглавлял общину христиан еще долгие годы, поддерживая проарианскую политику имп. Константина и его наследника имп. Констанция II. В 359 г. на Селевкийском Соборе Патрофил был вновь объявлен низложенным, поскольку выступал в поддержку богословия крайних ариан (еп. Урсакия Сингидунского и Валента Мурсийского). Но решения Собора не были исполнены, поскольку офиц. власть в тот момент настаивала на принятии арианской «Никской формулы» и вскоре объявила низложенными оппонентов Патрофила (свт. Василия Анкирского, Евстафия Севастийского и др.). Патрофил умер вскоре после 359 г., оставаясь на своей кафедре. В 362 г., во время антихрист. погромов, инспирированных на Востоке имп. Юлианом, могила Патрофила была разорена язычниками, а из его черепа сделали светильник (Chron. Pasch. P. 546).

С кон. 20-х гг. IV в. в Палестине наиболее влиятельной стала группа священнослужителей, ориентировавшихся на еп. Евсевия Кесарийского. Сомнения Евсевия в осуждении Ария должны были считаться оправданными после возвращения Ария и его сторонников из ссылок. В 30-х гг. еп. Евсевий выступал уже как один из лидеров антиникейского движения в Церкви и гонителей свт. Афанасия Александрийского. Особая роль Евсевия в конфликте ариан с Афанасием подтверждается, в частности, решением имп. Константина в 334 г. созвать Собор в Кесарии Палестинской для рассмотрения дела свт. Афанасия и его низложения. Соборный суд не состоялся, поскольку свт. Афанасий отказался принимать в нем участие (Sozom. Hist. eccl. II 24).

Основание колонны храма на месте Вознесения Господня. XII в.?

В 335 г. Палестина стала местом всеобщего внимания в связи с проведением крупного церковного Собора в Тире и Иерусалиме. Поддержанный гос. властью, Собор официально принял Ария в церковное общение, закрепив тем самым временную победу арианской партии в Вост. Церкви, и низложил свт. Афанасия Александрийского. Решения были поддержаны и епископатом Палестины, в т. ч. Евсевием Кесарийским и Максимом Иерусалимским. По окончании Собора его участники переехали из Тира в Иерусалим (очевидно, по уже устоявшемуся пути паломников), где в сент. 335 г. состоялось торжественное освящение храма Гроба Господня (Euseb. Vita Const. IV 41-48; Sozom. Hist. eccl. II 1-2, 4, 26; Theodoret. Hist. eccl. I 31; Chron. Pasch. P. 531. 7-12).

В 339 или 340 г., по смерти Евсевия Кесарийского его престол занял Акакий, к-рый, подобно предшественнику, продолжал играть роль одного из ведущих иерархов Церкви на Востоке, активно участвовал в ряде Соборов, поддерживал проарианскую политику имп. Констанция II (337-361). В 348 г. епископами Акакием Кесарийским и Патрофилом Скифопольским на Иерусалимский престол был возведен свт. Кирилл (Socr. Schol. Hist. eccl. II 38). Первоначально он выступал в Иерусалиме как ставленник арианской партии и солидарного с нею большинства вост. епископата, однако вскоре резко критиковал политику имп. Констанция II. Поводом для выступления свт. Кирилла послужила гражданская война в империи в 350-353 гг., в к-рой мн. современники должны были увидеть кару за грехи правительства перед Богом и свидетельство провала политики Констанция. В письме императору ок. 353 г. свт. Кирилл описывал видение Св. Креста на небе в Иерусалиме; он ставил в вину императору то, что при Константине Церковь и мир увидели Крест торжествующим на земле, теперь же он вернулся на небеса (Сyrillus Hierosolymitanus. Epistola ad Constantium Imperatorem // PG. 33. Col. 1165-1176; Sozom. Hist. eccl. IV 5; Theoph. Chron. P. 41-42). Вскоре свт. Кирилл, вступивший в конфликт с Акакием Кесарийским, был низложен и переехал в Тарс Киликийский. Несмотря на апелляцию свт. Кирилла к имп. суду, ему не удалось добиться справедливости ни у имп. Констанция, ни на Селевкийском Соборе 359 г. После низложения Кирилла ок. 25 лет на Иерусалимском престоле почти непрерывно находились епископы-ариане Ириней (Арриний), Ираклий и Иларий, строго подчинявшиеся кафедре Кесарии Палестинской. За исключением их имен, об этом периоде истории ИПЦ ничего не известно, что также указывает на временное падение значения Иерусалимской кафедры в общецерковной жизни. В 362 г., после издания эдикта имп. Юлиана о возвращении всех ранее низложенных епископов на свои кафедры, свт. Кирилл вернулся в Иерусалим. Однако утвердиться на престоле ему не удалось, и вскоре, когда имп. Востока Валент (364-378) встал на сторону арианства, Кирилл вновь был изгнан. Окончательное возвращение свт. Кирилла в Иерусалим состоялось только в 378 г., после того как имп. Валентом был издан новый эдикт о церковной амнистии и возвращении сосланных епископов.

К кон. 70-х гг. IV в. позиции арианства на Востоке ослабели. В Палестине уже с 367 г. престол Кесарии занимал племянник свт. Кирилла Геласий († после 394), к-рый постепенно стал сторонником Православия. Он известен как церковный историк, впервые подробно описавший I Вселенский Собор и перипетии дальнейшей борьбы в Церкви IV в. за правосл. вероучение. История Геласия сохранилась лишь в небольших фрагментах, но послужила делу торжества Никейского Символа веры, а в дальнейшем использовалась всеми церковными историками V в. Правосл. вероисповедание было закреплено II Вселенским Собором в К-поле в 381 г., где присутствовали 9 епископов из Палестины во главе со свт. Кириллом и с еп. Геласием Кесарийским (Mansi. T. 3. Col. 568; ДВС. Т. 1. С. 120). К этому времени свт. Кирилл талантом проповедника и многолетней борьбой за веру завоевал большой авторитет среди церковных общин своей провинции; на Соборе 381 г. и в последующие годы он, безусловно, являлся фактическим главой Церкви Палестины. Авторитет свт. Кирилла способствовал и росту значения епископской кафедры Иерусалима. В 80-х гг. IV в. Иерусалим окончательно вышел из подчинения кафедре Кесарии Палестинской и стал подлинным центром и для христиан Палестины, и для все увеличивающегося потока паломников. В то же время следует отметить, что положение Иерусалима и Церкви Палестины в рамках Вселенской Церкви в этот период было еще малозаметно. Так, по итогам II Вселенского Собора имп. Феодосий I издал эдикт, к-рым для каждого диоцеза Вост. империи определялись «хранители веры» - епископы, мнение к-рых в дальнейшем становилось решающим во всех вопросах толкования христ. вероучения. Для диоцеза Восток, в состав к-рого входили в т. ч. Палестина и Иордания, «хранителями веры» были объявлены епископы Диодор Тарсийский и Пелагий Лаодикийский (Sozom. Hist. eccl. VII 9).

После смерти свт. Кирилла в 386 г. Иерусалимский престол занял Иоанн II. На рубеже IV и V вв. в ИПЦ под влиянием соседнего Египта, как десятилетиями ранее арианство, переместились споры об отношении к наследию Оригена, о верном исповедании Лиц Св. Троицы и о движении антропоморфитов. Вновь общины ИПЦ находились под угрозой раскола. В 90-х гг. IV в. эта проблема привлекла внимание лучших богословов того времени. Свт. Епифаний Кипрский совершил ряд поездок в Палестину и Иерусалим, где вел беседы с клиром и монахами, многие из к-рых в тот период склонялись к ереси. Свт. Иоанн Иерусалимский также выступал за допустимость антропоморфизма и спорил с Епифанием. В 397 г., после ряда консультаций и переписки, в Иерусалиме состоялось примирение святых Иоанна и Епифания. Подробности встречи 2 иерархов неизвестны, однако сдержанная позиция и предстоятелей общин, и их сторонников позволила избежать раскола в общинах Палестины и, возможно, уличных беспорядков с участием монахов, подобных тем, что имели место в Египте в кон. IV - нач. V в.

В нач. 10-х гг. V в. в Палестину с Запада прибыл известный проповедник Пелагий, осужденный Карфагенской Церковью за еретические взгляды, и вступил в спор с блж. Августином по вопросу о свободе человеческой воли. Новые богословские споры начались в ИПЦ. В Палестине против Пелагия выступили блж. Иероним, Орозий; в 415 г. на Соборе в Диосполе (Лидде) Пелагий был принят в общение с Церковью, после того как осудил ряд положений своего учения (Mansi. T. 4. Col. 311-320). В 431 г. на III Вселенском Соборе в Эфесе осуждение пелагианства принималось уже без возражений.

Церковь в Курси. Сер. V в.

Со времени правления имп. Константина Великого и Констанция II Иерусалим и Св. земля в течение более полувека не привлекали пристального внимания имп. власти. Во 2-й пол. IV - нач. V в. развитие традиции паломничеств в Св. землю и рост общин ИПЦ продолжались без существенного участия гос. властей. С утверждением на визант. престоле имп. Феодосия II Младшего (408-450) для святынь Палестины и как следствие для ИПЦ начался новый период. Феодосий, его сестра Пульхерия и жена Евдокия стремились продолжать политику христианизации империи, начатую имп. Константином, и воплощать на практике идеалы благочестия в придворной жизни. Важные направления деятельности имп. власти - установление тесных контактов с общинами и церковными иерархами Палестины и поддержка развития св. мест. В 415 г. из Иерусалима в К-поль были переданы мощи прав. Иосифа (сына праотца Иакова) и прав. Захарии (отца св. Иоанна Крестителя) и положены в соборе Св. Софии. В том же году под Элевтерополем состоялось обретение мощей архидиак. Стефана Первомученика (Vanderlinden S. «Revelatio Sancti Stephani» // REB. 1946. Vol. 4. P. 178-217; Sozom. Hist. eccl. IX 16-17; Marcellinus Comes. Chronicon / Ed. Th. Mommsen // MGH. AA. T. 11. P. 72-73; Theoph. Chron. P. 86). Мощи св. Стефана были положены в базилике на горе Сион в Иерусалиме и вскоре обрели славу чудотворной реликвии. Затем частицы мощей были вывезены Орозием из Иерусалима в карфагенскую Африку. В 424 г. частица мощей была доставлена в г. Гиппон, где после ряда исцелений в их чудотворной силе убедился блж. Августин, ранее скептически относившийся к подобным реликвиям. Ок. 427 г. в К-поль была передана десница Стефана Первомученика и положена в специально построенной церкви в Большом имп. дворце. С этого времени десница архидиак. Стефана Первомученика играла важную роль в идеологии Византийской империи. Имп. Феодосий и его родственники воспринимали Стефана Первомученика как покровителя своей династии. Впосл. мн. имп. коронации проводились в храме Стефана Первомученика; св. реликвия использовалась в церемониале как чудесное благословение вступавшего на престол, как подтверждение свыше законности власти нового императора и его правоверия. В это же время имп. Феодосий прислал в Иерусалим большой золотой крест, украшенный драгоценностями, к-рый установили на Голгофе (Theoph. Chron. P. 86). В 438-439 гг. Палестину посетила имп. Евдокия в сопровождении свт. Кирилла Александрийского. Она прожила в Иерусалиме ок. года, и ее присутствие ознаменовалось богатыми приношениями мн. храмам и мон-рям и распоряжением о строительстве новых храмов в почитаемых местах Св. земли. С 443 г. Евдокия окончательно поселилась в Иерусалиме и до смерти в 460 г. покровительствовала Церкви, организуя строительство храмов и своей деятельностью привлекая паломников. Имп. Евдокия была похоронена в ц. архидиак. Стефана Первомученика, к-рую построила недалеко от Дамасских ворот города (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 47; Marcellinus Comes. Chronicon // MGH. AA. T. 11. P. 80; Evagr. Schol. Hist. eccl. I 20-22; Ioan. Malal. Chron. P. 358; Theoph. Chron. P. 92, 109; Georg. Mon. Chron. P. 609-610). Кроме того, постройками времени имп. Евдокии в Иерусалиме считаются церкви у Силоамской купели и св. Иоанна Предтечи на городском форуме. Тесные взаимоотношения к-польских властей и Иерусалима поддерживались и в последующие десятилетия. Императоры и двор Византии проявляли неизменный интерес к святыням и реликвиям Палестины, стремились развивать их почитание в столице. Со своей стороны, Иерусалим должен был передавать нек-рые из почитаемых реликвий в К-поль, а взамен получал новые возможности в решении насущных вопросов для христиан Палестины, тем самым поддерживая авторитет Церкви и среди своей паствы, и во всей империи. Так, в 469 г. в К-поль из Назарета была перенесена риза Пресв. Богородицы (Georg. Mon. Chron. P. 617); в память об этом событии 2 июля установлен церковный праздник Положения ризы Пресвятой Богородицы (Theod. Lect. Eccl. hist. I 1; Niceph. Callist. Hist. eccl. XV 14).

Предстоятельство на престоле Иерусалима свт. Иувеналия (422-458) ознаменовалось окончательным оформлением Церкви Палестины в автокефальный Иерусалимский Патриархат. На это время пришлась кульминация христологических споров в Вост. Церкви, формирование богословских доктрин халкидонского православия, несторианства и монофизитства. Участвуя в спорах и в больших церковных Соборах того времени, ИПЦ стремилась добиться независимого положения и достойного места в христ. ойкумене.

На III Вселенском Соборе в Эфесе в 431 г. присутствовало 14 епископов ИПЦ (Mansi. T. 4. Col. 1124-1128; ДВС. Т. 1. С. 215-217; Bagatti. 1971. P. 92-95). Их делегация выступила на стороне свт. Кирилла Александрийского, неизменно присутствовала на соборных заседаниях его партии. Свт. Иувеналий, безусловно, надеялся, что его поддержка свт. Кирилла будет способствовать получению ИПЦ автокефального статуса (подобная автокефалия на Соборе была утверждена за Кипрской Церковью) и переподчинению Иерусалимскому престолу, помимо трех Палестин, церковных общин провинций Финикия и Аравия. Свт. Иувеналий обсуждал этот вопрос на личных встречах со свт. Кириллом, но тот по неизвестной причине отказался от вынесения вопроса об автокефалии ИПЦ на соборное рассмотрение (Mansi. T. 5. P. 802).

На «разбойничий» Собор 449 г. в Эфесе свт. Иувеналий прибыл с 16 епископами (Mansi. T. 6. Col. 927-936; ДВС. Т. 2. С. 77; Bagatti. 1971. P. 92-95). В ходе разбирательств по поводу конфликта между архиеп. Флавианом К-польским и архим. Евтихием свт. Иувеналий и все представители ИПЦ выступили на стороне председателя Собора, архиеп. Диоскора Александрийского. Иувеналий признал Евтихия православным, а Флавиана подлежащим низложению (Mansi. T. 6. Col. 615-618, 833-862). Поддержка действий Диоскора Иувеналием, как и большинством участников Собора, означала не столько признание правоты его вероучения, сколько согласие с офиц. позицией власти по расследованию конфликта Флавиана и Евтихия. Имп. Феодосий II и его приближенные давали понять участникам Собора, какое именно решение должно быть принято. В этих условиях для делегации ИПЦ было сложно выступать против гос. линии, в то время когда Иерусалим был столь многим обязан имп. двору, правящей фамилии и лично Феодосию II.

В 450 г., после внезапной смерти Феодосия II, политическая обстановка в империи изменилась; требовалось срочно вернуться к разбору запутанного церковного конфликта и добиться твердого решения богословской проблемы соотношения божественной и человеческой природ во Христе.

В 451 г. имп. Маркианом и Пульхерией был созван IV Вселенский Собор в Халкидоне, на к-ром свт. Иувеналий Иерусалимский присутствовал во главе делегации 19 епископов (Mansi. T. 6. Col. 565-580; ДВС. Т. 2. C. 57-65; Bagatti. 1971. P. 92-95). При открытии Собора 8 окт. свт. Иувеналий занял место рядом с Диоскором, но на 1-м заседании он, видя неминуемый разгром партии монофизитов, демонстративно вновь поддержал позицию гос. власти. Тем не менее ему не удалось избежать обвинения в свой адрес, поскольку его роль в осуждении Флавиана в 449 г. была весьма заметной. На том же заседании Иувеналий вместе с Диоскором и неск. иерархами был признан виновным в беззаконном суде над православными, объявлен низложенным и от последующих заседаний отстранен (Mansi. T. 6. Col. 935-938; ДВС. Т. 2. С. 219-220). После суда над Диоскором на заседании 17 окт. Собор постановил вернуть в число участников большинство ранее удаленных епископов, в т. ч. и Иувеналия. При условии покаяния и полной поддержки ими новых соборных постановлений с Иувеналия и др. прежних сторонников Диоскора обвинения были сняты. В последующие дни Иувеналий участвовал в комиссии, составлявшей соборный орос. Наконец, после разрешения важнейших богословских вопросов на одном из последних заседаний Собора (26 окт.) были определены границы юрисдикции Антиохийской и Иерусалимской Церквей. По соглашению свт. Иувеналия Иерусалимского и патриарха Максима Антиохийского в юрисдикции Иерусалимской кафедры были окончательно закреплены провинции Палестина Первая, Вторая и Третья с митрополиями в Кесарии, Скифополе и Петре; проч. провинции диоцеза Восток оставлялись в юрисдикции Антиохии (Mansi. T. 7. Col. 34-47; ДВС. Т. 3. С. 70-73). Это решение стало завершением почти полуторавекового пути ИПЦ - от скромной общины близ вост. границ империи к одному из 5 наиболее значимых церковных престолов христианской ойкумены. Иерусалим окончательно был отделен от Антиохийской Церкви и теперь канонически приобрел одинаковые права с Патриаршими престолами Рима, К-поля, Александрии и Антиохии.

Одновременно с ростом влияния Иерусалимского престола в 1-й пол. V в. происходит быстрый упадок кафедры Кесарии Палестинской. В нач. V в. еп. Кесарии Евлогий († после 415) еще принимал деятельное участие в спорах о пелагианстве, но затем предстоятели этой кафедры почти не упоминаются в источниках. Ничего не известно об участии епископов Кесарии в Эфесских Соборах 431 и 449 гг. Лишь в актах Халкидонского Собора 451 г. встречается имя еп. Кесарии Гликона, к-рый не присутствовал на Соборе, и его интересы представлял еп. Зосим Меноидский.

Прп. Иларион Великий. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О.I.58. Л. 46 об.) Одной из характерных черт христ. жизни в Палестине уже с IV в. стало быстрое развитие монашества. В 1-й пол. IV в. отшельничество, а затем и общежительное монашество получили распространение в Египте, и близость этой страны к Палестине, по-видимому, сыграла решающую роль в развитии монашеских общин в ИПЦ и в распространении славы палестинских мон-рей. Сведения о начале монашества в Палестине содержатся в Житии прп. Илариона Великого, написанном блж. Иеронимом на рубеже IV и V вв. Прп. Иларион, уроженец Газы, в нач. IV в. нек-рое время подвизался в мон-ре прп. Антония Великого в Египте, а вернувшись на родину, поселился отшельником в окрестностях Маюмы. К 30-м гг. IV в. вокруг него уже сложилась монашеская община, находившаяся близ совр. дер. Дейр-эль-Балах (араб.- монастырь пальм). Ок. 356 г. прп. Иларион покинул Палестину, отправившись сначала в Египет, а в конце концов поселился на Кипре. В 362 г. его мон-рь был разрушен язычниками, но затем восстановлен (Hieron. Vita Hilar.; Sozom. Hist. eccl. III 14; V 10, 15; Theodoret. Hist. eccl. III 7).

Одним из основателей монашества в Палестине может считаться прп. Харитон, к-рый уже при имп. Константине основал мон-ри Фаран к северо-востоку от Иерусалима, Дука близ Иерихона и Сука (Старая лавра; ныне Хирбат-Хурайтун) в окрестностях Вифлеема (Муравьев. 1844. С. 68-69). В 40-х гг. IV в. св. Епифаний Кипрский, уроженец с. Бесандука под Элевтерополем, основал мон-рь в окрестностях родного города и стал его настоятелем. Придерживаясь строгого никейского вероисповедания, свт. Епифаний принимал активное участие в богословских спорах сер. IV в. и был заметной фигурой в церковной жизни Палестины. Он оставался игуменом до сер. 60-х гг. IV в., когда был избран архиепископом Кипра, но и позднее поддерживал связи с палестинским монашеством и епископами Иерусалима, неоднократно приезжал на родину.

Прп. Мелания Римлянина. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О.I.58. Л. 93)

Во 2-й пол. IV в. новые условия для развития монашества были созданы растущим количеством паломников. Ряд мон-рей возник усилиями образованных паломников, представителей элиты позднерим. общества. В 60-х гг. IV в. некий Иннокентий, бывший сановником при дворе имп. Констанция II, оставивший службу, основал мон-рь на Елеонской горе под Иерусалимом при храме-реликварии мощей св. Иоанна Предтечи (Rufin. Hist. eccl. II 28; Palladius. Lausiac. 44). В 375 г., когда арианин Лукий захватил Александрийский архиепископский престол, из Египта в Палестину были высланы 12 правосл. епископов и более 100 монахов из различных мон-рей. Многие из них осели в Св. земле навсегда, и, по-видимому, эти события повлияли на развитие монашеского движения в этом регионе. В 378 г. жен. мон-рь на Елеонской горе основала знатная рим. матрона прп. Мелания Римляныня Старшая, к-рая неск. лет провела среди паломников егип. обителей и отправилась в Палестину за высланными правосл. отцами. В 380 г. в Иерусалим из Египта прибыл Руфин Аквилейский и поселился в уже существовавшем мон-ре на Елеонской горе. Ок. 383 г. в этом мон-ре принял монашество Евагрий Понтийский, но вскоре после этого он ушел в знаменитый Скит в Египте (Palladius. Lausiac. 38). В 386 г. в Палестине поселился блж. Иероним, к-рый основал мон-рь при базилике Рождества Христова в Вифлееме. Рим. паломницы прп. Павла и прп. Евстохия создали там же жен. мон-рь. Об истории этих паломнических мон-рей на рубеже IV и V вв. сохранилось больше сведений, чем о др. обителях, благодаря сочинениям блж. Иеронима и «Лавсаику» Палладия, еп. Еленопольского (Hieron. Ep. 108; Idem. Adv. Rufin. III 22; Palladius. Lausiac. 37, 44, 46, 54). Одними из основных направлений деятельности этих общин, состоявших гл. обр. из благочестивых чужестранцев, на рубеже IV и V вв. были размещение и духовное окормление растущего числа паломников, прибывавших в Св. землю. Возможно, этим объясняется и сосуществование рядом муж. и жен. обителей.

В 397 г. Руфин вернулся в Италию († 410). Блж. Иероним продолжал подвизаться в Вифлееме, где и скончался в 419/20 г. и был погребен в Св. пещере, поблизости от места Рождества Христова. Прп. Мелания Старшая скончалась в 405 г., но история мон-рей на Елеонской горе получила продолжение, когда там поселились ее внучка прп. Мелания Младшая († 439) и ее муж прп. Пиниан. В 30-х гг. V в. они основали муж. и жен. мон-ри, поскольку, вероятно, к этому времени мон-ри Мелании Старшей и Руфина пришли в упадок (Vita Sanctae Melaniae Junioris // AnBoll. 1889. Vol. 8. P. 19-63).

В V в., по мере развития кризиса Зап. Римской империи и ее крушения, приток в Св. землю паломников из Зап. Средиземноморья постепенно сокращался. Мон-ри, основанные латиноязычными подвижниками и рассчитанные на прием пилигримов с Запада, неизбежно должны были прийти в упадок. Тем не менее жизнь в этих обителях продолжалась еще не одно столетие; могилы блж. Иеронима и его духовных учениц в Вифлееме сохранились до наст. времени. Паломники же из Вост. Римской империи продолжали прибывать. Обустройство странноприимных домов и монастырей, где они могли бы остановиться,- одна из главных забот имп. Евдокии, которая так же, как ранее благородные рим. дамы, приехала в Иерусалим паломницей, но затем осталась здесь навсегда.

Важнейшее значение для дальнейшей истории монашества Палестины имела подвижническая деятельность прп. Евфимия Великого (ок. 377-473), к-рый пришел в Палестину как паломник в нач. V в. и некоторое время жил в мон-ре Фаран под Иерусалимом. В 411 г. Евфимий и его спутник прп. Феоктист из Каппадокии поселились в пещере у Вади-эль-Мукаллик, недалеко от Иерихона. Через неск. лет вокруг их пещеры сложился новый общежительный мон-рь, настоятелем к-рого стал Феоктист. В нач. 20-х гг. IV в. Евфимий отправился в странствие по окрестным пустынным местам, но через неск. лет вернулся и поселился в пещере недалеко от мон-ря Феоктиста и дал основание новому мон-рю - лавре (араб. Хан-эль-Ахмар). В 428/9 г. свт. Иувеналий Иерусалимский освятил для лавры Евфимия монастырский храм. За свою долгую жизнь прп. Евфимий стал духовным отцом для монахов, пастырей и всей христ. общины ИПЦ (Cyr. Scyth. Vita Euthym.). Со времени становления его лавры монашество начинает во многом определять жизнь Церкви Палестины. Из числа монахов вышли большинство известных нам Иерусалимских патриархов, епископов и церковных писателей 2-й пол. V-VII в.

Первые известия о принятии постановлений Халкидонского Собора в нояб. 451 г. вызвали возмущение в массе палестинского монашества. Монахи не желали разбираться в богословских тонкостях и, увидев в решениях Собора отступление от Православия, подняли восстание. Они захватили Патриаршую резиденцию, не допустили на престол возвратившегося из столицы свт. Иувеналия и поставили патриархом из своей среды некоего мон. Феодосия, к-рый присутствовал на Халкидонском Соборе и первым объявил о «вероотступничестве» свт. Иувеналия. Антихалкидонское движение было поддержано августой Евдокией; среди приверженцев Феодосия был Петр Ивер, в 452 г. он был рукоположен Феодосием во епископа Маюмы. В то же время мн. христиане и значительная часть монахов Феодосия не поддержали. Прп. Евфимий Великий, стремясь уклониться от настойчивых просьб присоединиться к осуждению Халкидонского Собора, удалился на некоторое время из лавры с частью братии в пустыню Рува. Светские власти долго не решались вмешаться в ситуацию, но летом 453 г. наместник Палестины Дорофей ввел войска против восставших. В Иерусалиме и ряде монастырей значительное число монахов было подвергнуто заключению и насилию. Предводители движения бежали большей частью в Египет; Феодосий скрылся на Синае. Свт. Иувеналий возвратился на престол (8 янв. 454).

Восстановление законного патриарха не означало полного преодоления кризиса ИПЦ. После восстания во 2-й пол. V - нач. VI в. в Палестине сосуществовали группировки сторонников и противников Халкидонского Собора, и окончательная победа Православия стала возможна лишь благодаря многолетним усилиям лучших представителей Церкви. В 456 г. было заключено т. н. 1-е соглашение. Прп. Евфимий Великий прибыл в башню на горе под Иерусалимом (совр. название Эль-Мунтар (Эль-Минтар)), где жила августа Евдокия, и уговорил ее восстановить общение со свт. Иувеналием. Евдокия прибыла в Иерусалим в сопровождении множества мирян и монахов; состоялись ее встреча и примирение с патриархом. После этого большинство участников восстания 451-453 гг. были помилованы особым распоряжением имп. Маркиана; поддерживавшие и ту и др. партию монахи теперь могли встречаться на совместных богослужениях, и напряженность в жизни Церкви спала (Ibid. S. 48-49). Т. о., при сохранении разномыслия и продолжавшейся борьбе крайних представителей обеих партий Церковь сумела найти способ сберечь единство, к-рое сыграло благотворную роль в истории отношений палестинцев к Халкидонскому Собору. В последующие десятилетия общественное мнение в Церкви постепенно менялось - от открытого противостояния его решениям к его полному признанию и бескомпромиссному отстаиванию. В отличие от Александрийской и Антиохийской Церквей, где со временем неоднозначное отношение к халкидонскому богословию лишь усиливалось, а в сер. VI в. привело к расколам, в Иерусалиме патриаршая власть, монашеское и мирское сообщество постепенно добились признания Православия.

Иерусалимская Церковь в I-VI вв.

Новым шагом на этом пути стало т. н. 2-е соглашение, заключенное между патриархом Мартирием Иерусалимским (478-486) и сообществом монахов, собравшихся в Вифлееме (точная дата неизв.). В условиях гражданской войны в Византии (475-476) и обострения борьбы православных и монофизитов патриарх Мартирий убедил большинство насельников мон-рей Иерусалима и Иудейской пустыни придерживаться общих взглядов с епископатом ИПЦ. Из мон-рей Елеонской горы и из башни Евдокии на горе Эль-Мунтар были изгнаны последние противники Халкидонского Собора (Zach. Rhet. Hist. eccl. V 6; Cyr. Scyth. Vita Euthym. S. 66-67; Idem. Vita Sabae. S. 127). Деятельность патриарха Мартирия соответствовала общей политике имп. Зинона, к-рый в 482 г. провозгласил «Энотикон» основой церковных взаимоотношений; скорее всего патриарх Мартирий должен был признать «Энотикон». Тем не менее с этого момента ИПЦ сначала в завуалированной форме признания «Энотикона», а затем и открыто почти полностью перешла к поддержке халкидонского вероучения и в спорах о вере, к-рые вели на Ближ. Востоке в последующие столетия представители разных христ. конфессий, неизменно выступала оплотом православия.

Во 2-й пол. V-VI в. монашество играет ведущую роль в жизни ИПЦ, а монастыри достигают наибольшего развития. В этот период, когда егип. мон-ри сильно страдали от набегов кочевников, а Каппадокия находилась под угрозой нападений гуннов и исавров, Палестина превратилась в крупнейший центр монашества в Римской империи. В Иудейской пустыне, Иерусалиме и Вифлееме с окрестностями, в долине Иордана от Мёртвого м. до Скифополя существовали десятки обителей. Часть их являлась лаврами, где некоторое число келлий (иногда значительное) было объединено вокруг храма, другие были общежительными монастырями. При этом в деятельности Патриархии Иерусалима прослеживается стремление к развитию именно общежительных монастырей. В нач. 80-х гг. V в., когда вскоре после смерти прп. Евфимия Великого его лавра под Иерихоном, в то время наиболее знаменитый монастырь Палестины, была преобразована в киновию. Игум. Фида, проводивший эту реформу, получил благословение патриарха Макария (Idem. Vita Euthym. S. 62-65). В 495 г. патриарх Илия I свел все монашеские общины и келлии в границах Иерусалима в единый патриарший монастырь при храме Гроба Господня, положив начало совр. Святогробскому братству (Idem. Vita Sabae. S. 116).

В кон. V в. новыми лидерами монашества и духовными учителями Палестины стали преподобные Савва Освященный (438/9-532) и Феодосий Великий (Киновиарх; ок. 424-529). Прп. Савва, выходец из Каппадокии, перебрался в Палестину в 456/7 г. и поселился сначала в лавре св. Евфимия Великого, затем в монастыре Сука, где игуменом был прп. Феоктист, сподвижник прп. Евфимия. Мон-рь был тесно связан с лаврой св. Евфимия и считался подготовительной ступенью для тех, кто хотели войти в число ее подвижников. В 474 г. Савва ушел в пустыни Рува и Кутила, в 478 г. поселился в пещере на склоне Кедронского ущелья, юго-восточнее Вифлеема, где к нач. 80-х гг. возле его пещеры сформировалась монашеская община. 12 дек. 490 г. патриарх Саллюстий (486-494) освятил соборный храм мон-ря и поставил игуменом прп. Савву. Образованная т. о. лавра св. Саввы Освященного (араб. Мар-Саба) со временем приобрела славу во всем христ. мире. Уже в ранневизант. период здесь подвизались выходцы из разных христ. стран; среди насельников было много грузин, позже получивших право иметь в обители свой храм. В завещании св. Саввы, а также в Житии прп. Феодосия Великого указано, что грузины в лавре и в мон-ре прп. Феодосия совершали богослужения на родном языке (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 222-223; ЖСв. Янв. Ч. 1. С. 320) (см. Саввы Освященного лавра).

Прп. Феодосий Великий. Фрагмент иконы-таблетки «Преподобные Феодор Студит, Феодосий Великий и Ефрем Сирин». Кон. XV — нач. XVI в. (НГОМЗ)

Прп. Феодосий также был родом из Каппадокии и в 457 г. отправился в паломничество по Сирии и Палестине. Под Антиохией он посетил прп. Симеона Столпника и получил благословение на подвижническую жизнь. Неск. лет он провел в мон-ре у башни Давида в Иерусалиме, затем переселился в лавру у пещеры Волхвов близ Вифлеема и, наконец, в мон-рь, основанный учениками прп. Евфимия Великого. Собственный мон-рь он основал ок. 479 г. восточнее Вифлеема, на месте, где, по преданию, в пещере ночевали волхвы (араб. Дейр-Доси). Ко времени кончины прп. Феодосия его мон-рь был крупнейшим в Палестине; в нем подвизалось до 400 монахов (Cyr. Scyth. Vita Theod. S. 235-241). Ок. 493 г. патриарх Саллюстий поставил прп. Феодосия архимандритом всех киновийных мон-рей Иудейской пустыни, а прп. Савву - архимандритом лавр и отшельнических келлий (Idem. Vita Sabae. S. 115; Idem. Vita Theod. S. 239).

Единственная значительная община монофизитов в Палестине сложилась в неск. мон-рях в районах Газы и Элевтерополя, где особенным влиянием пользовался еп. Петр Ивер. После изгнания в 453 г. он вернулся в Палестину в 70-х гг. V в., жил в разных мон-рях и келлиях и собрал вокруг себя в Маюме и Газе учеников (Vita Petri Iberi. 1895; [Захарий Лаз]. Житие Петра Ивера / Изд. и пер.: Н. Я. Марр. СПб., 1896. (ППС; Т. 16. Вып. 2(47)); Zacharia Mitylenensis. Vita Petri Iberi // Vitae virorum apud Monophysitas celeberrimorum / Ed. E. W. Brooks. P.; Lpz., 1907. (CSCO; 8. Syr. Ser. 3; 25)). Среди них были буд. церковные писатели и иерархи Иоанн Руф (впосл. епископ Маюмский), Захария Ритор (впосл. епископ Митилинский), Севир (впосл. патриарх Антиохийский). На рубеже V и VI вв. политика имп. Анастасия I (491-518) долгое время сдерживала религиозного противоречия, предоставляла определенную свободу радикальным партиям всех исповеданий. В частности, это не позволяло Иерусалимским патриархам Саллюстию и Илии I (494-516) искоренить монофизитство в Палестине.

Находясь почти в полной изоляции в Палестине, группа монахов-монофизитов Газы и Элевтерополя попыталась изменить свое положение с помощью гос. власти. В 508 г. они отправили депутацию в К-поль во главе с Севиром, и это событие спровоцировало крупнейшее столкновение между православными и монофизитами в нач. VI в. В К-поле монахи-монофизиты не были допущены до общения с патриархом Македонием, но были приняты императором. По всей видимости, Севир стал одним из ближайших советников Анастасия в вопросах веры и, оставаясь в К-поле ок. 3 лет (508-511), влиял на принятие гос. решений в этой сфере. Тем самым был существенно нарушен тонкий баланс сил и интересов в Церкви, к-рый с трудом поддерживался после принятия «Энотикона». Имп. Анастасий потребовал от вост. иерархов подтвердить свое правоверие и лояльность к «Энотикону». В 509 г. Антиохийский патриарх Флавиан на Поместном Соборе признал решения 3 Вселенских Соборов и «Энотикон». В Иерусалиме же патриарх Илия I открыто заявил о поддержке Халкидонского Собора. В то же время обострились отношения имп. Анастасия и К-польского патриарха Македония, к-рый в 511 г. был низложен по приказу императора, что сопровождалось многочисленными беспорядками в столице. В том же году состоялся представительный Собор в Сидоне, где под давлением светской власти Антиохийский патриарх Флавиан был вынужден открыто осудить дифизитство и Халкидонский Собор. В этих обстоятельствах осенью 511 г. в К-поль отправилось посольство правосл. монахов Палестины от имени патриарха Илии во главе с прп. Саввой Освященным. Вопреки ожиданиям прп. Савва был принят императором и ок. полугода прожил в столице, пользуясь почетом. Вероятно, ему удалось за это время сплотить правосл. партию в К-поле, подготовить ее к дальнейшей борьбе, но изменить общее направление политики Анастасия он не мог. 512 год прошел почти в непрерывных уличных беспорядках, к-рые устраивались православными и монофизитами в К-поле, Антиохии и во мн. городах империи. В нояб. 512 г. в К-поле произошло крупнейшее восстание, в ходе к-рого Анастасий едва не был свергнут с престола. Одновременно с этим патриарх Флавиан был низложен с Антиохийского престола и на его место (с одобрения императора) был избран Севир. Иерусалимский патриарх Илия отказался признать Севира, хотя большинство епископата вост. провинций было вынуждено войти с ним в общение.

Прп. Савва Освященный. Фрагмент иконы-таблетки «Преподобные Евфимий Великий, Антоний Великий и Савва Освященный». Кон. XV — нач. XVI в. (ГТГ, Музей-квартира П. Д. Корина)

20 июля 516 г. по приказу Анастасия патриарх Илия был низложен, и в Иерусалим были введены войска под командованием наместника Олимпия. Новым патриархом был избран Иоанн III, один из диаконов Илии, к-рый согласился признать «Энотикон». Тем не менее вскоре после этого состоялось собрание монахов и епископата в большой базилике первомч. Стефана в окрестностях Иерусалима. На нем преподобные Савва Освященный и Феодосий Киновиарх, выйдя на амвон, провозгласили анафему всем, кто не признают 4 Вселенских Соборов, а также прошлым ересиархам и Севиру (Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 148-152). Эта позиция вызвала всеобщее одобрение палестинцев, и тем самым ИПЦ вновь заявила о своей приверженности к православию. Патриарх Иоанн III, очевидно втайне согласный с архимандритами, не счел нужным противодействовать этому. Со своей стороны имп. Анастасий также решил временно прекратить дальнейшее давление на ИПЦ.

Смерть имп. Анастасия 9 июля 518 г. положила конец успехам монофизитов. Новый имп. Юстин I объявил о поддержке православия, и уже 20 июля в К-поле состоялся Собор, признавший вероучение 4 Вселенских Соборов и объявивший о низложении Севира Антиохийского. Для ИПЦ офиц. восстановление православия стало едва ли не формальностью. После того как возврат к поддержке Халкидонского Собора был провозглашен в К-поле, 6 авг. 518 г. в Иерусалиме был созван Собор из 33 епископов во главе с патриархом Иоанном III, к-рый подтвердил приверженность Церкви к халкидонскому вероучению (Mansi. T. 8. P. 1065). Изгнанный имп. Анастасием патриарх Илия I не успел узнать о торжестве своего дела - он умер 19 июля 518 г. (Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 161-162).

Базилика Рождества Христова в Вифлееме. 30-е гг. VI в. После победы православия, в к-рой столь большую роль сыграли иерархи и монашество ИПЦ, получила новый импульс традиция тесного сотрудничества христиан Палестины и гос. власти Вост. Римской империи. Визант. императоры Юстин I (518-527) и Юстиниан I (527-565) на протяжении десятилетий уделяли большое внимание взаимоотношениям с ИПЦ, неизменно поддерживали св. места, строительство и проведение ремонта зданий для паломников. В кон. 20-х гг. имп. Феодора прислала в дар храму Гроба Господня золотой крест, украшенный драгоценностями (Ioan. Malal. Chron. P. 423). В 534 г., после освобождения ромеями Сев. Африки от вандалов, в Иерусалим были отосланы т. н. реликвии храма Соломона, к-рые, как считалось, были увезены в Рим имп. Титом после разрушения Иерусалима в 70 г., а в 455 г. попали к разграбившим Рим вандалам (Ios. Flav. De bell. VII 5; Procop. Bella. II 9; Ioan. Malal. Chron. P. 478-479; Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 17).

Преемником патриарха Иоанна III на Иерусалимском престоле стал Петр (524-552), происходивший из Элевтерополя. В 528-529 гг. Палестину потрясло крупнейшее восстание иудеев и самаритян. Подстрекаемые персами, к-рые в то время вели войну против Византии, восставшие обрушили свой гнев на мн. храмы и мон-ри. После того как восстание было подавлено, в 531 г. по поручению патриарха Петра прп. Савва Освященный, уже глубокий старец, отправился в К-поль ходатайствовать перед имп. Юстинианом о денежной помощи для восстановления пострадавших святынь. Император поддержал реставрационную деятельность ИПЦ, а также распорядился выделить средства на укрепление важнейших палестинских мон-рей стенами и на завершение строительства большой базилики Пресв. Богородицы, к-рая была заложена в центре Иерусалима еще патриархом Илией I в нач. VI в. Базилика, получившая наименование «Новая», была освящена в 543 г. (Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 173-179, 187-188; Procop. De aedificiis. V 6). В это же время в числе проч. зданий была перестроена и базилика Рождества в Вифлееме, сильно пострадавшая от пожара в ходе восстания.

В мае-июле 536 г. в К-поле состоялся Собор, на к-ром под председательством патриарха Мины было достигнуто примирение между делегацией Римского престола и частью епископата с одной стороны и имп. Юстинианом и его единомышленниками, к-рых рим. легаты подозревали в поддержке монофизитства,- с другой. Собор вновь осудил ересь Евтихия и Диоскора, Севира Антиохийского, Петра Апамейского, мон. Зооры, а также патриарха Анфима I К-польского, незадолго до этого низложенного за монофизитство. 19 сент. 536 г. в Иерусалиме состоялся еще один церковный Собор. В Иерусалим съехались 49 епископов и во главе с патриархом Петром подтвердили постановления К-польского Собора. Иерусалимский Собор 536 г. стал самым крупным Собором ИПЦ в древности, т. к. полсотни его участников представляли почти все известные нам церковные кафедры Палестины той эпохи (Mansi. T. 8. P. 1164-1176). На 1-ю пол. VI в. пришелся наивысший расцвет ИПЦ. В это время в ее состав входило до 59 епископских кафедр из 3 провинций Палестины. Церковь имела теснейшие связи с К-полем, уверенно отстаивала свою правосл. позицию в богословских спорах на Востоке.

Церковь св. Иоанна Предтечи в Иерусалиме. V–VI вв.В Палестине, где монашество жило напряженной аскетической и интеллектуальной жизнью, сложилась группа последователей учения Оригена о предсуществовании душ и об апокатастасисе (всеобщем спасении). Их прибежищем стал мон-рь Новая лавра, основанный прп. Саввой Освященным ок. 506 г. В 536 г. его игум. Феодор Аскида был отправлен в К-поль как представитель ИПЦ на Соборе, организованном патриархом Миной К-польским. Феодор остался в столице, быстро сделал карьеру при дворе и был рукоположен во архиепископа Кесарии Каппадокийской; ок. 20 лет он был одним из советников имп. Юстиниана. Влияние Феодора позволяло оригенистам сравнительно успешно распространять свои взгляды и в т. ч. присутствовать в среде палестинского монашества. В нач. 537 г. борьбу с ними повел новый игумен лавры св. Саввы Геласий, к-рый сумел изгнать оригенистов из своего и ряда др. мон-рей. Однако их оплотом оставалась Новая лавра, куда в это же время переехал из К-поля Леонтий Византийский (Ɨ ок. 543), также сочувствовавший оригенизму, собравший вокруг себя значительное число последователей. В 542 г. Собор в Антиохии под председательством патриарха св. Ефрема осудил ряд сочинений Оригена, но в Палестине оригенисты принуждали патриарха Петра Иерусалимского порвать отношения со свт. Ефремом. Патриарх Петр совместно с игуменами лавры св. Саввы Геласием и мон-ря св. Феодосия Софронием направил имп. Юстиниану прошение осудить оригенистов. В 543 г. император издал эдикт против оригенизма, поддержанный К-польским Собором. Архиеп. Феодор Аскида и др. столичные сторонники ереси были вынуждены согласиться с офиц. позицией имп. власти. После 543 г. оригенисты Палестины на некоторое время покинули Новую лавру и ушли в пустыню, но через неск. лет, по-видимому, вернулись. Скорее всего их возвращение было связано с тем, что в сер. 40-х гг. VI в. положение Иерусалимского патриарха Петра и его архимандритов пошатнулось, поскольку в очередном прошении к Юстиниану они дерзнули выступить против осуждения «Трех Глав», к-рого император добивался от всей Церкви. В 545-546 гг. игум. Геласий совершил поездку в К-поль, чтобы оправдаться, но не был принят; он умер на обратном пути. В 547 г. игуменом лавры св. Саввы стал оригенист Георгий, причем часть монахов, сторонников православия, покинула лавру. Георгий вскоре был обвинен в нечестии и смещен, но и его преемники по-прежнему благоволили к оригенизму.

В окт. 552 г. скончался патриарх Петр и оригенисты избрали из своей среды его преемником Макария, не согласовав кандидатуру с императором. В это же время депутация монахов - сторонников православия находилась в К-поле и предложила имп. Юстиниану избрать патриархом Евстохия, заведомо лояльного к властям. Юстиниан принял предложение православных, и Макарий был изгнан из Иерусалима, пробыв на Патриаршей кафедре менее 3 месяцев. В нач. 553 г. уже при полной поддержке светских властей патриарх Евстохий изгнал оригенистов из всех мон-рей. 21 февр. 553 г. в Новую лавру на их место были поселены 120 правосл. монахов (в т. ч. Кирилл Скифопольский).

На V Вселенском Соборе в 553 г. в К-поле патриарха Евстохия представлял еп. Дамиан Созусский; помимо него из ИПЦ присутствовали епископы Кесарии, Рафии и Тивериады, а также архимандриты мон-рей св. Феодосия и св. Саввы Руф и Конон (Mansi. T. 9. Col. 191-194; ДВС. Т. 3. С. 294-298; Bagatti. 1971. P. 92-95). Собором были окончательно осуждены «Три Главы» и учение Оригена, что в тот момент было особенно важно для ИПЦ. Вскоре все решения V Вселенского Собора были подтверждены на Поместном Соборе в Иерусалиме.

С 40-х гг. VI в. Палестина и все страны Вост. Средиземноморья вступили в период экономического кризиса. В 542-543 гг. эпидемия чумы в регионе привела к резкому сокращению населения, а неск. последующих волн эпидемии сделали упадок необратимым (Barsan. Quaest. 569(566)). В этот период постепенно начинается запустение ряда городов и селений, нек-рые прежде заселенные районы Палестины и Заиорданья стали превращаться в пустыни. В 551 г. Палестина, как и большая часть районов вост. берега Средиземного м., пострадала от сильнейшего землетрясения. Мн. города и селения после него уже не восстанавливались. С сер. VI в. сокращается число известных нам епископских кафедр ИПЦ. Если в Соборе 536 г. участвовали 59 епископов, то в связи с V Вселенским Собором 553 г. упоминались лишь 7 кафедр, включая Иерусалим. После сер. VI в. нет сведений о большинстве рядовых епархий ИПЦ, к-рые образовались в ранневизант. эпоху. С этого времени в течение неск. столетий в ИПЦ не проводилось общецерковных Поместных Соборов, поскольку, судя по всему, было 4-5 действующих епископов, и все вопросы церковной жизни могли быть решены на частных встречах или по переписке.

Мон-рь прп. Георгия Хозевита в Иудейской пустыне

Тем не менее в сер. VI - нач. VII в. христ. культура Палестины сохраняла свое значение. В сер. VI в. в мон-ре аввы Серида в Газе подвизался прп. Варсонофий Великий, к-рый не покидал своей келлии, но пользовался огромным авторитетом как среди монахов, так и среди мирян. В своих наставлениях он отвечал на множество вопросов самого разного рода, к-рые присылали ему паломники (Ibidem). Учеником прп. Варсонофия был прп. Дорофей Газский (2-я пол. VI в.), составивший сб. «Вопросы и ответы» преподобных Варсонофия Великого и Иоанна, послания, поучения и др. тексты, необходимые в жизни монашеских общин. Он выписывал правила монашеской жизни у отцов Церкви святителей Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста. В 40-50-х гг. VI в. монахом лавры св. Саввы и Новой лавры был Кирилл (ок. 525 - после 557), уроженец Скифополя, свидетель борьбы Церкви с оригенизмом. Его перу принадлежат лучшие описания истории подвижничества в Палестине: Жития преподобных Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия Великого, Иоанна Молчальника и др. Среди подвижников нач. VII в. наиболее известен прп. Георгий Хозевит (Antonius Chozibita. Vita S. Georgii Chozibitae / Ed. C. Houze // AnBoll. 1888. Vol. 7. P. 97-114, 336-359). С 80-х гг. VI до нач. VII в. мон-ри Палестины и св. места неоднократно посещал блж. Иоанн Мосх (ок. 550-619), подвизавшийся в Египте и на Синае. Его кн. «Луг духовный» (Ioan. Mosch. Prat. spirit.), посвященная подвижникам всего этого региона, имеет большое значение для традиций как палестинского монашества, так и всего христ. мира.

О патриархах ИПЦ этого периода сохранилось мало сведений. После того как в 563 или 564 г. Иерусалимский патриарх Евстохий был заподозрен имп. Юстинианом в оригенизме и низложен, на престол вернулся патриарх Макарий (564 - ок. 575), к-рый должен был публично отречься от связей с еретиками. Патриарх Амос (594-601) был, вероятно, монахом с Синая. При нем возник новый церковный конфликт: игум. Новой лавры Афанасий по неизвестной причине долго не хотел признавать Амоса патриархом, но после письменного увещевания, полученного от папы Римского св. Григория I Великого, примирился с ним (Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï? // Oriens Chr. 1902. Bd. 2. S. 87-88). Взаимоотношения патриарха Амоса с нек-рыми др. монашескими общинами, видимо, так и не сложились. После его смерти имя патриарха не поминалось в диптихах среди Иерусалимских патриархов. Два следующих патриарха в отличие от большинства своих предшественников были выходцами не из Палестины, а из К-поля: Исихий (601-609) до Патриаршества был игуменом столичного мон-ря акимитов, а Захария (609-614) - одним из пресвитеров и скевофилаксом собора Св. Софии. Сведения о причинах их поставления на Иерусалимский престол отсутствуют.

VII век принес христианам Палестины невиданные ранее бедствия. В ходе продолжительной византийско-персид. войны (602-628) персы на нек-рое время овладели большими территориями на Ближ. Востоке (Сирией, Палестиной, Египтом, частью М. Азии). В кон. 613 г. персид. армия полководца Шахрбараза, продвигаясь из Сирии на юг, овладела Кесарией Палестинской и рядом др. приморских портов. В нач. весны 614 г. Шахрбараз подошел к Иерусалиму и предложил жителям сдать город. Горожане во главе с патриархом Захарией согласились при условии сохранения их жизни и имущества, и в Иерусалим был введен персид. гарнизон. Однако затем последовали восстание части населения и резня персов. 15 апр. город был осажден персами и вскоре взят штурмом; население подверглось избиению. Большинство оставшихся в живых, в т. ч. патриарх Захария, были уведены в плен и расселены в Персидской Месопотамии; храм Гроба Господня был сожжен; мн. храмы и святыни сильно пострадали и впосл. более не восстанавливались. В Персию, ко двору шаха Хосрова II, были отправлены сокровища и церковные реликвии, в т. ч. Животворящее Древо Креста Господня (Антиох Стратиг. 1909; Chron. Pasch. P. 704-705; Antonius Chozibita. 1888. P. 129-130; Себеос. 1862. С. 91; Chron Edess. P. 21-23; Theoph. Chron. P. 300-301). Две христ. реликвии, Св. копье и Св. губка, были вывезены из Иерусалима в К-поль и положены в соборе Св. Софии (Chron. Pasch. P. 705).

Вместе с Иерусалимом были разорены все мон-ри. Насельники большинства монастырей в окрестностях Иерусалима бежали в Заиорданье и Сиро-Аравийскую пустыню. Те, кому не удалось спастись в пустыне, погибли; их тела лежали непогребенными долгое время. Оставшаяся братия лавры св. Саввы 2 года жила в мон-ре аввы Афанасия и опасалась возвращаться в свою обитель. Братия мон-ря Хозива во главе с игум. Дорофеем жила в странноприимном доме в Иерихоне, в то время как прп. Георгий Хозевит переселился в Иерусалим, хотя затем воссоединился с братией и решил вернуться в лавру (Antonius Chozibita. 1888. Р. 129-134; Antiochus Sabbaita. Epistola ad Eustathium // PG. 89. Col. 1424-1425; Читти. 2007. С. 254-255).

Деталь колонны базилики (нач. V в.) у Овчей купели (Вифезды) в Иерусалиме

В отсутствие патриарха управление ИПЦ взял на себя архим. Модест, настоятель мон-ря св. Феодосия, ранее бывший помощником патриарха Захарии. Одновременно персы доверили Модесту управление полуразрушенным Иерусалимом, поскольку гражданской светской администрации в городе к тому моменту не осталось. В последующие годы Модест постарался сделать все возможное для возрождения Иерусалима. Среди персов далеко не все приветствовали жестокое разграбление Св. града, а также участие в нем иудеев. Йездин, один из приближенных Хосрова II и казначей Персии, склонил шаха к тому, чтобы разрешить христианам восстановление храмов и издать запрет иудеям проживать в Иерусалиме. Из Персии на возрождение города поступили значительные денежные пожертвования. Помощь пострадавшим жителям Палестины и ИПЦ оказывал Александрийский патриарх св. Иоанн III Милостивый, к-рый принял в Египте большое число беженцев из Палестины, организовывал выкуп пленников через епископов Ринокоруры, Синая и Амафунта Кипрского, отправлял в Иерусалим караваны со съестными припасами для разоренных войной жителей (Leontios' von Neapolis Leben des hl. Iohannes des Barmherzigen Erzbishofs von Alexandrien / Hrsg. H. Gelzer. Freiburg i. Br.; Lpz., 1893. S. 112; Eutych. Annales // PG. 111. Col. 1084). Поддержку Модесту оказала также Армянская Апостольская Церковь через общины армян в Иерусалиме и в др. городах Ближ. Востока. Католикос армян Комитас вел переписку с Модестом по этим вопросам. В годы персид. оккупации Палестины мн. святыни Иерусалима, и прежде всего храм Гроба Господня, были восстановлены.

В 628 г. визант. имп. Ираклий одержал победу над Персией. В 629-630 гг. в соответствии с условиями мирного договора персы вывели свои гарнизоны со всех оккупированных территорий, в т. ч. из Палестины. В 630 г. по договору с Шахрбаразом византийцам была возвращена святыня - Животворящее Древо Креста Господня; передача состоялась в г. Иераполе, где, возможно, присутствовал и имп. Ираклий. 21 марта 630 (или 631) г. в Иерусалиме состоялась торжественная церемония возвращения Креста Господня в храм Св. Гроба. Имп. Ираклий в сопровождении имп. Мартины прибыл в Св. град и возложил святыню на Голгофу. Жители Иерусалима приветствовали освобождение с пальмовыми ветвями в руках (Georgio di Pisidia. Poemi / Ed. A. Pertusi. Ettal, 1959; Себеос. 1862. С. 111-112; Theoph. Chron. P. 328; Антиох Стратиг. 1909. С. 65). Модест умер 17 дек. 631 г. в Созусе, по пути на новую встречу с имп. Ираклием.

30-е годы VII в. были омрачены для ИПЦ развитием споров вокруг ереси моноэнергизма и выросшего из него монофелитства. С 632 г. в эти споры был активно вовлечен ученый мон. Софроний из Дамаска, к-рый встречался с патриархами Киром Александрийским и Сергием К-польским и убеждал их отказаться от использования идеи моноэнергизма. В 634 г. Софроний неожиданно для сторонников ереси был избран на Патриарший престол ИПЦ. В Иерусалиме под его председательством был созван Собор, к-рый осудил моноэнергизм и утвердил соборное послание патриарха Софрония, где излагались богословские аргументы против моноэнергизма (Sophr. Hieros. Ep. synod.; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 3. Pt. 1. P. 365-376). Послание патриарха Софрония 634 г. в дальнейшем служило одним из главных обоснований православия в длительной борьбе с монофелитством; оно использовалось на Вселенском VI Соборе в К-поле в 681 г. (Mansi. T. 11. Col. 461-510; ДВС. Т. 4. С. 140-163).

С 632 г. арабы-мусульмане начали завоевание Палестины, быстро продвигаясь в глубь визант. провинций. Уже в февр. 634 г. они прошли через Вади-Араба, Негев и появились под Газой. Весной они принудили к сдаче Бостру. В июле арабы разбили визант. армию при Аджнадайне (локализация спорна, предположительно Юж. Палестина) и, передвигаясь по территории Палестины, разоряли незащищенные селения. В кон. 634 г. новая визант. армия вошла в долину Иордана у Скифополя (Бейсана) и стала теснить арабов, но в янв. 635 г. византийцы потерпели поражение под Пеллой (Фихлем). После этого арабам сдались Тивериада и городки по берегам Иордана и Тивериадского оз. Часть сил арабов осадила Иерусалим, а их главные силы двинулись на Дамаск. Мобилизовав все силы гос-ва, имп. Ираклий весной 636 г. двинул навстречу арабам многочисленную армию. Мусульмане, оставляя занятые города, отошли в Заиорданье, к долине р. Ярмук, где в авг. 636 г. произошло решающее сражение, в к-ром византийцы вновь были разгромлены и потеряли возможность отстаивать свои владения в Сирии и Палестине.

Купол скалы (Куббат-эс-Сахра) на Храмовой горе. Фотография. 1882 г.

Осенью 636 г. Иерусалим был снова осажден мусульманами; оборону города возглавил Иерусалимский патриарх свт. Софроний I, но положение Иерусалима, оставшегося без доставки продовольствия и помощи извне, было безнадежным. Зимой 637 г. Софроний принял решение сдать Иерусалим мусульманам. Примерно в это время в Палестину прибыл халиф Умар ибн аль-Хаттаб; иерусалимцы воспользовались случаем и потребовали, чтобы халиф принял капитуляцию и дал гарантии неприкосновенности жителей, их имущества, городских стен и церквей (Eutych. Annales. Pars 2. P. 17-19; Медников. 1897. Т. 2. С. 268-270; Большаков. 1993. С. 72-74). Пребывание Умара в Иерусалиме, встречи халифа с патриархом Софронием впосл. упоминались во множестве легенд в христ. и мусульм. лит-ре. В частности, халифу приписывали формулировку т. н. договора Умара, определявшего права и обязанности иноверцев под мусульм. владычеством. В действительности текст «договора» является апокрифом, к-рый отражает реалии межконфессиональных отношений зрелого средневековья (Медников. 1903. Т. 1. С. 519-525, 556-600).

К кон. 30-х гг. VII в. в Палестине под властью византийцев оставалось лишь несколько прибрежных крепостей, к-рые благодаря поддержке с моря долго сопротивлялись арабам. В 638 г. арабы после длительной осады захватили Газу, причем ими были казнены 60 визант. солдат, упорно оборонявшихся и отказавшихся перейти в ислам (см. Газские мученики). Кесария Палестинская пала только в 640 г., Аскалон - в 644 г. Под мусульм. владычеством христиане получили статус зиммиев (покровительствуемых). Они сохранили свободу вероисповедания и значительную внутреннюю автономию своих общин в обмен на политическую лояльность к новым властям и уплату подушной подати (см. Джизья). В течение нескольких столетий после араб. завоевания христиане преобладали в населении Палестины. По приблизительным оценкам, даже к началу крестовых походов (кон. XI в.) немусульмане составляли не более половины жителей Ближ. Востока. В то же время исламизация была серьезной проблемой для восточнохрист. общин: значительная часть христиан переходила в ислам, чтобы повысить свой социальный статус или избежать дискриминационного налогообложения. Др. фактором исламизации были смешанные браки, дети от к-рых также должны были становиться мусульманами.

Археологические изыскания последних десятилетий, проведенные в Палестине и Иордании, подтвердили почти повсеместное присутствие христиан в городах региона в VII-VIII вв.; в неизменном виде оставались визант. традиции градостроительства, ремёсла, быт и культура. Сохранялись церковная организация и иные формы самоуправления христ. общин; строились и обновлялись храмы, к-рые украшали мозаики, почти неотличимые от визант. аналогов. Араб. завоевание с т. зр. археологии было незаметным. Известно неск. церквей в Заиорданье, освященных во 2-й пол. 30-х гг. VII в., т. е. в разгар мусульм. вторжения. Христ. общины демонстрировали творческий потенциал и способности к экономическому развитию (MacAdam. 1994. P. 51; Zeyadeh. 1994. P. 118; Piccirilo. 1995. P. 48, 53-54). Наиболее известны архитектурные памятники Иордании. Так, в Герасе (Джараше) в нач. VII в. действовало свыше 15 церквей, к к-рым в эпоху Омейядов (до сер. VIII в.) добавилась только 1 мечеть. Мн. церкви Сев.-Зап. Иордании (в Капитолиаде, Ясиле) перестраивались в эпоху Халифата и продолжали использоваться до айюбидско-мамлюкского времени (XIII-XIV вв.). В Хирбат-эс-Самра под Герасой мозаики 3 церквей датируются нач. VIII в. Там же сохранилось ок. сотни христ. надгробных стел с надписями на греч. и арам. языках. В Гадаре найдена украшенная крестом греч. надпись 662 г. о восстановлении общественных терм, проведенном местным правителем-христианином Иоанном по воле халифа Муавии. В Мадабе греч. надписи с упоминанием епископов и строительной деятельности известны до 663 г. В Рамле, основанной араб. наместником в 717 г. в качестве новой столицы Палестины, христиане возвели 2 церкви ( Griffith. 1992. Chap. 10. P. 357; MacAdam. 1994. P. 57-59, 72-74, 76, 82; Zeyadeh. 1994. P. 121-124).

Октагон (II в.), включенный в структуру церкви (VI в.) в Гадаре

Данные археологии об относительно благополучном положении христиан подтверждают свидетельства паломников из Зап. Европы, посещавших Св. землю: еп. Аркульфа (ок. 670), св. Виллибальда (20-е гг. VIII в.), Бернарда (60-е гг. IX в.). Паломники описывают богатые украшения храма Гроба Господня, золотые лампады над Св. Гробом и золотой крест, венчавший Кувуклию, церкви и монастыри в священных местах Палестины, включая Вифанию, Мамре, Елеонскую гору, место Крещения на Иордане, и там, где более поздние паломники уже не отмечали христ. присутствия. Данные паломников вместе с агиографической лит-рой ближневост. христиан свидетельствуют о продолжении традиций пустынножительства, сохранении в Св. земле мн. обителей.

Наряду с этим уже в VII - нач. VIII в. заметны черты упадка христ. общин. Мн. храмы, мон-ри, селения, включая епархиальные центры, прекратили существование после персид. или араб. завоеваний. В некоторых городах церкви были заброшены или переделаны в мечети и хозяйственные объекты. Так, в Фихле, столице араб. пров. Урдун, запущенность церквей контрастирует с данными о процветании города в целом. Наиболее отчетливо черты деградации проявились в районах у границ пустыни. При Омейядах резко падает плотность населения в Центр. Иордании. К кон. VII в. были заброшены селения в Негеве - Бир-эс-Саба (Беэр-Шева), Элуса, Нессана, знаменитая своим папирусным архивом, где сохранились греч. и араб. документы, последние из к-рых датируются 80-ми гг. VII в. (MacAdam. 1994; NEAEHL. T. 1. P. 380; T. 3. P. 1145-1148).

После араб. завоевания ИПЦ пережила неск. сложных десятилетий. Патриарх Софроний умер вскоре после сдачи Иерусалима, и Патриарший престол, по свидетельству хрониста патриарха Евтихия Александрийского, 29 лет оставался вакантным (Eutych. Annales. Pars. 2. P. 19). На пост местоблюстителя претендовал еп. Иоппии (Яффы) Сергий, к-рый для укрепления своих позиций вступил в церковное общение с К-полем (где господствовало монофелитство). Это вызвало смущение среди палестинских христиан, в большинстве придерживавшихся православия. Ученик патриарха Софрония Стефан, еп. Доры, от имени палестинских епископов обратился за поддержкой в Рим и получил сан папского викария Палестины с правом низлагать епископов, поставленных еп. Сергием, если они не присоединятся к православию, и т. о. на некоторое время стал фактическим местоблюстителем Иерусалимского престола. Делегация палестинских епископов и монахов во главе со Стефаном участвовала в Латеранском Соборе 649 г. в Риме, где было осуждено монофелитство. Соборным решением на пост местоблюстителя Иерусалимского престола был поставлен Иоанн, еп. Филадельфии (Аммана), в помощь которому были назначены епископы заиорданских городов Бакаты и Есевона и Георгий, игум. лавры св. Феодосия (Муравьев. 1844. Ч. 1. С. 302-305; Потулава. 1910. С. 40).

По сообщению летописи Евтихия, первый после долгого перерыва Иерусалимский патриарх был поставлен на 7-м году правления халифа Муавии (ок. 668) (Eutych. Annales. Pars. 2. P. 38; Медников. 1897. Т. 2. С. 272), что соответствовало политике возвеличивания Иерусалима в противовес святыням нелояльного к ним Хиджаза (Мекка и Медина), характерной для Омейядов. Евтихий ошибочно отождествил этого патриарха с Иоанном V; большинство историков считают, что это был Феодор. Однако статус Феодора остается неясным, т. к. в актах VI Вселенского Собора, состоявшегося в 681 г. в К-поле, он назван только «местоблюстителем» Иерусалимского престола. На этом Соборе ИПЦ представляли священноинок Георгий (впосл. патриарх Антиохийский) и диак. Андрей (впосл. архиепископ Критский), к-рый принял монашество и до 685 г. подвизался в Иерусалиме. Делегация поддержала осуждение монофелитства. В 691-692 гг. Иерусалимский патриарх Анастасий II участвовал в Трулльском Соборе в К-поле.

ИПЦ, как и др. Церкви на территории Халифата, пользовалась относительной благосклонностью первых халифов династии Омейядов. В Дамаске при дворе халифов сложилась влиятельная группировка правосл. чиновников во главе с высокопоставленным чиновником Серджуном (Сергием) ибн Мансуром, которого агиографическая традиция считает отцом прп. Иоанна Дамаскина. В тот период светская элита христиан имела большее влияние, чем церковные иерархи. По сообщению визант. хрониста прп. Феофана Исповедника, когда халиф Абд аль-Малик (685-705) ок. 690 г. захотел взять колонны Гефсиманской базилики в Иерусалиме для украшения одной из мечетей, Серджун и некий патрикий Клавсис, глава палестинских христиан, уговорили его не делать этого (Theoph. Chron. P. 365; Муравьев. 1844. Ч. 1. С. 310).

В нач. VIII в. отношение халифов к христианам ухудшилось. В этот период при постройке мечети в Рамле мусульмане изъяли колонны, приготовленные христианами соседней Лидды для одной из церквей (Медников. 1903. Т. 1. С. 701). В правление халифа Умара II (717-720) произошло 1-е целенаправленное гонение на христиан. Им было запрещено строительство новых церквей, для них была введена особая одежда, поощрялись переходы зиммиев в ислам (Там же. С. 704-719). При халифе Язиде II в 724 г. уничтожили св. иконы в церквах (Theoph. Chron. P. 401-402). Открытые археологами мозаики нек-рых иорданских церквей носят следы иконоборческих повреждений, впосл. исправленных (Piccirillo. 1995. P. 48).

Начавшееся в 726 г. иконоборческое движение в Византии вызвало резкое неприятие на правосл. Ближ. Востоке. В Палестину бежали визант. монахи, спасаясь от гонений иконоборцев. В 50-х гг. VIII в., вероятно после иконоборческого Иерийского Собора 754 г., в Иерусалиме состоялся Собор под председательством патриарха Феодора I, на к-ром ИПЦ осудила иконоборчество (Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 3. Pt. 2. P. 676). В день Пятидесятницы 764 г. патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима по предварительному согласованию каждый в своем городе предали анафеме еп. Косму Епифанийского, примкнувшего к иконоборцам (Theoph. Chron. P. 433-434). В актах VII Вселенского Собора 787 г. сохранилось послание патриарха Феодора I Иерусалимского († после 767) к патриархам Александрии и Антиохии, в к-ром обосновывалось почитание мощей и икон (Mansi. T. 12. Col. 1136 sq.; ДВС. Т. 4. С. 406-411). На Соборе присутствовали представители 3 вост. патриархов синкелл Иоанн и игум. Фома, поддержавшие соборные решения о восстановлении иконопочитания (Муравьев. 1844. Ч. 1. С. 319-322, 330, 334-337).

В VII-VIII вв. палестинские христиане еще сохраняли культурные связи с Византией. Хотя большинство православных Св. земли были не греками, а эллинизированными арамеями и арабами, языком христ. лит-ры оставался преимущественно греческий. Богослужение также велось на греческом и при необходимости дублировалось на сирийском. Мозаики палестинских церквей VIII в. представляют собой редкие образцы визант. изобразительного искусства, совр. иконоборческой эпохе, не оставившей аналогичных памятников в самой Византии. С Палестиной связана значительная часть жизни прп. Анастасия Синаита, визант. богослова кон. VII в. Свт. Андрей Критский (ок. 660-740) 1-ю половину жизни провел на Ближ. Востоке, был секретарем местоблюстителя Иерусалимского престола. В лавре св. Саввы и в Иерусалиме прошли наиболее плодотворные годы жизни прп. Иоанна Дамаскина († ок. 750). Сводный брат прп. Иоанна Дамаскина прп. Косма Маюмский, также монах лавры св. Саввы Освященного и впосл. епископ Маюмы, оставил огромное поэтическое наследие. Прп. Стефан Савваит (Младший) и Леонтий Савваит на рубеже VIII и IX вв. создали ряд агиографических произведений о палестинских подвижниках и мучениках своего времени.

Лавра прп. Саввы Освященного в Иудейской пустыне

В VIII - нач. IX в. за веру пострадали и впоследствии были прославлены святые Михаил, монах лавры св. Саввы, казненный при халифе Абд аль-Малике, Христофор († 789), также монах лавры св. Саввы, Петр Капитолийский († 743), Антоний-Равах († 799 или 805) и др. Появление Сиро-Палестинских мучеников в эту эпоху в целом не противоречит тезису о веротерпимости властей Халифата. Большинство казненных христиан были либо византийскими военнопленными, не входившими в категорию зиммиев, либо мусульманами, принявшими христианство, что по законам шариата каралось смертью, либо в редких случаях добровольными мучениками, сознательно провоцировавшими мусульман, чтобы обрести мученический венец. Подобные примеры свидетельствуют о религ. сознании ближневост. христиан VII-VIII вв., намеренно шедших на смерть за правосл. веру. Это подтверждается и развитием монашеского движения, которое не многим уступало ранневизант. эпохе. Судя по письменным источникам, в Палестине сохранялось значительное число монастырей (точные данные установить невозможно). Наряду с мон-рями, находившимися в городах и густонаселенных сельских районах (в Лидде, Вифании, Самарии, Кане Галилейской, на горе Фавор, под Вифлеемом (мон-рь Пастырей) и др.), особое внимание паломников и агиографов привлекали удаленные обители Иудейской пустыни и долины Иордана. Центральное место среди них занимала лавра св. Саввы (Мар-Саба). Упоминаются также мон-ри св. Евфимия, св. Феодосия Киновиарха, св. Харитона и др., расположенные в том же горном массиве, между Иерусалимом и Мёртвым м. В долине Иордана известны мон-рь Иоанна Крестителя, где в нач. VIII в. насчитывалось до 20 монахов (The Travel of Willibald. 1969. P. 19), мон-рь св. Герасима, мон-рь Хозива в Вади-Кельт. Значительная часть иноков, в т. ч. группировавшихся вокруг лавры св. Саввы, жила уединенно в пещерах и келлиях и лишь по воскресеньям собиралась в монастырском храме. Основной источник по истории палестинского монашества VIII в.- Житие прп. Стефана Савваита (Старшего, или Чудотворца) (725-794), написанное его учеником Леонтием Савваитом в нач. IX в. Среди упоминаемых им монахов Иудейской пустыни фигурируют выходцы из Палестины, Заиорданья, Египта, Юж. Сирии. Отдельную общину со своим пресвитером в лавре св. Саввы составляли сироязычные монахи. Житие св. Стефана содержит также сведения о конфликтах внутри монашеского сообщества, о выступлении новоначальных монахов против руководства лавры. Несмотря на отдельные нападения бедуинов, жизнь пустынников была относительно безопасна и выгодно отличалась от положения мирян, страдавших от поборов мусульм. властей (Лопарев. 1912. Т. 19. С. 17-18; Piccirillo. 1995. P. 49). Сир. христиане свободно совершали паломничества в Иерусалим и на Синай, поддерживали торговые и культурные связи с Византией и даже с Зап. Средиземноморьем.

В VIII-IX вв. в лавре св. Саввы сложилась также крупная община груз. монахов, на основе к-рой выросла т. н. сабацминдская лит. школа. Ее видными деятелями стали представители рода Двали, прп. Иларион Грузин, Иоанн-Зосим, прп. Прохор Грузин, еп. Иона (Гедеванишвили), прот. Петр Кончошвили и др. Сведения о деятельности грузин на Св. земле в период араб. господства сохранились в Житиях прп. Григория Хандзтийского (Ханцтели) (951; Hieros. Patr. 2, XII в.- Георгий Мерчуле. 1911; ПДГАЛ. 1963. Т. 1. С. 248-319) и прп. Илариона Грузина (991; Афонский сб.: НЦРГ. А 558, 1074 г.- ПДГАЛ. 1967. Т. 2. С. 9-37). В лавре св. Саввы в этот период подвизались также ученики прп. Григория Ханцтели: Арсений (возможно, католикос Картли свт. Арсений I Великий) и Макар Лететели, к-рый в 864 г. переписал наиболее раннюю датированную груз. рукопись, Синайский Многоглав (Sinait. iber. 32-57-33). Груз. центры письменности существовали также в мон-рях св. Харитона (Старая лавра), Голгофа, прор. Самуила в Гефсимании и др.

С сер. VIII в. в жизни ближневост. христиан стали нарастать кризисные явления. Катастрофическое землетрясение в янв. 749 г. привело к разрушению мн. городов и мон-рей, к-рые более не восстанавливались. Жители покинули Герасу, Гадару и др. города и ряд селений. Сократилось храмовое строительство, понизился художественный уровень мозаик и «портится» язык надписей (MacAdam. 1994. P. 57, 74-81; Zeyadeh. 1994. P. 120). С нач. IX в. почти не появляется новых лит. произведений, выходит из употребления греч. язык. Попытки объяснить упадок палестинского христианства фактом араб. завоевания в наст. время отвергнуты наукой ввиду очевидных свидетельств динамичного развития христ. общин в VII-VIII вв. Крайне негативную роль сыграли эпидемии, землетрясения, а также перенос столицы Халифата в Багдад в сер. VIII в., экспансия кочевых племен, экологический кризис на Ближ. Востоке, вызванный наступлением пустыни на плодородные районы. Однако все эти факторы также не могут рассматриваться как основные причины деградации христ. социума; упадок христ. общин, по всей видимости, связан с некими внутренними изменениями, однако совр. наука пока не в состоянии их определить (Piccirillo. 1995. P. 53-55). Но можно утверждать, что кризис наступил неодномоментно. Еще во 2-й пол. VIII в. есть примеры строительной деятельности заиорданских христиан: обновление церквей в Умм-эр-Расасе в 756 г., в Мадабе в 767 г. (Ibid. P. 47). После VIII в. подобных примеров уже не найти. Положение христиан усугубили политическая нестабильность в Халифате, неспособность властей поддерживать порядок и безопасность. Так, в сер. 90-х гг. VIII в. Палестина была опустошена междоусобной войной бедуинских племен. В марте 796 г. мятежные бедуины захватили лавру св. Саввы. 20 монахов были замучены, но не отдали грабителям сокровища мон-ря. Подобные бедствия повторились в 809 и 813 гг., в ходе гражданской войны, охватившей Халифат после смерти халифа Харуна ар-Рашида. В пустыне были разорены мон-ри св. Саввы, св. Евфимия Великого, св. Харитона, св. Феодосия Киновиарха. Смуты и потрясения вызвали массовую эмиграцию христиан из Палестины в Византию (Theoph. Chron. P. 484, 499; Епифаний. 1886. С. 128). Возможно, тогда Ближ. Восток покинули последние образованные носители греч. языка и визант. книжной культуры.

С уменьшением употребления греч. языка в Палестине с IX в. резко сократился круг источников, которые позволяют воссоздать историю ИПЦ. Все большее распространение в среде христиан получает арабский, и возникающий языковой барьер усугубляет культурную изоляцию палестинских христиан. Греч. авторы сер. IX-XI в. почти ничего не пишут о Св. земле. Правосл. палестинские источники немногочисленны. Археологических памятников практически не сохранилось.

Есть основания предполагать, что в этот период на смену правосл. обществу, унаследовавшему традиции от христиан ранневизант. эпохи, приходит иная социальная общность с иной идентичностью. Изменились язык, мироощущение, социальные связи, экономика, тип расселения, христиане покинули мн. районы Заиорданья, Хаурана и Юж. Палестины. Православные IX-XI вв. в отличие от своих предков ощущали себя частью не столько визант., сколько араб. мира. Арабизация поставила задачу перевода на араб. язык богослужения и основных христ. текстов. Этот процесс раньше всего начался в Палестине, где традиционно сосуществовали греч. и сир. литургии, и перевод богослужения на новый язык не представлял серьезной психологической проблемы. Работа по переводу христ. лит-ры на арабский шла прежде всего в мон-рях Юж. Палестины - лавре св. Саввы, св. Харитона и в Синайском мон-ре. В каждом из монастырей сложилась собственная школа араб. каллиграфии. Переводы Свящ. Писания, святоотеческой и аскетической лит-ры осуществлялись как с греч., так и с сир. языка. Считается, что самые ранние переводы восходят к 70-м гг. VIII в., а к нач. IX в. арабо-христ. лит-ра уже сложилась как художественное явление (Griffith. 1988. P. 17-20).

На протяжении следующих полутора столетий число христ. текстов на арабском быстро увеличивалось. Сохранилось ок. 60 рукописей IX-X вв. на т. н. старом южнопалестинском диалекте араб. языка. 90% рукописей представляют собой переводные книги, необходимые в церковном обиходе: 21 фрагмент Свящ. Писания и 35 рукописей гомилий, произведений житийной и святоотеческой лит-ры (Idem. 1992. Chap. VIII. P. 122-123). Наряду с этим появляются оригинальные труды агиографического, апологетического и полемического характера (5-6 наименований). Их авторы стремились доказать правоверие своей общины в отличие от др. христ. исповеданий и ислама. Культ правосл. святых, особенно мучеников, связанный тем или иным образом с Иерусалимом и лаврой св. Саввы как с сакральными центрами ближневост. христианства, также должен был дать правосл. общине духовную опору в иноверном окружении.

Первым известным правосл. автором, к-рый начал писать на арабском, был уроженец Эдессы Феодор Абу Курра, монах лавры св. Саввы и впосл. епископ Харрана (Сирия). Ему принадлежит ключевая роль в оформлении новой арабо-христ. идентичности. Он написал неск. десятков богословских трактатов на сир., греч. и араб. языках, в к-рых излагал и отстаивал основы правосл. вероучения, в т. ч. актуальную тогда тему почитания икон. Мн. труды Феодора Абу Курры в средние века переводились на греч. и груз. языки. Среди переводчиков Феодора был Михаил (761-846), также монах лавры св. Саввы и синкелл Иерусалимского патриарха Фомы (807-821). Ок. 810 г. Михаил составил пособие по греч. грамматике и синтаксису, предназначенное для палестинских монахов, изучающих греч. язык как иностранный, что было частью общей работы по переложению на араб. язык христ. духовного наследия (Ibid. P. 124-128).

Среди др. правосл. книжников IX в. известны монах лавры св. Харитона Стефан из Рамлы, переписчик апологетического трактата, впосл. названного учеными «Summa Theologiae Arabicae» (877); монах лавры св. Саввы Антоний Давид Багдадский, переписавший в 885-886 гг. ряд житийных текстов по заказу синайских монахов, которые тоже целенаправленно пополняли свою б-ку араб. книгами (Ibid. P. 123-124; Chap. XI. P. 7-19).

В IX-XI вв. продолжались интенсивные контакты между правосл. Церквами мусульм. мира. В палестинских монастырях встречались выходцы из Сирии, Месопотамии, Заиорданья. Ярким примером межцерковных связей может служить поставление в Иерусалиме в 907 г. выходца из Халеба Христодула на Патриарший престол Александрии (Eutych. Annales. Pars 2. P. 75; Медников. 1897. Т. 2. С. 288-289). Иерусалимский патриарх Фома провел реконструкцию храма Гроба Господня на средства богатого егип. христианина Макария, возможно монофизита по исповеданию (Eutych. Annales. Pars 2. P. 55; Медников. 1897. Т. 2. С. 280). На Ближ. Востоке продолжалось присутствие груз. монахов; мн. произведения сир. и араб. лит-ры раннего средневековья сохранились только в груз. переводах (Griffith. 1988. P. 15-17; Idem. 1992. Chap. VIII. P. 125).

Несмотря на возросшую изоляцию палестинского христианства от Византии и Запада, в Св. землю продолжали, как и раньше, приходить паломники, в частности Епифаний (нач. IX в.) и Никита, придворный клирик имп. Константина VII Багрянородного (сер. X в.).

В нач. IX в. франк. имп. Карл Великий активизировал ближневост. политику Запада. Хотя зап. средневек. хронисты и историки XIX в. преувеличивали количество франко-араб. дипломатических контактов и степень лат. влияния в Св. земле, связи между Ахеном и Иерусалимом, несомненно, существовали. К Св. Гробу поступала франк. милостыня; в Палестине нач. IX в. постоянно проживало сообщество лат. монахов. При Карле Великом в Иерусалиме были основаны ц. Марии Латинской, б-ка и гостиница для пилигримов из Зап. Европы, в к-рой останавливался паломник Бернард в 867 г. (Дмитриевский. 1901. С. 63-64; Бартольд. 1966. С. 293; The Voyage of Bernard. 1969. P. 26). В 808-809 гг. догматические нововведения живших в Палестине франк. монахов, включивших в Символ веры Filioque, вызвали резкие возражения монахов лавры св. Саввы. Латиняне апеллировали к Римскому папе; посольство в Рим готовилось и патриархом Фомой Иерусалимским, однако оно не состоялось из-за политических потрясений в Палестине после смерти халифа Харуна ар-Рашида (Лопарев. 1910. T. 17. С. 215; Бартольд. 1966. С. 291).

Второй период иконоборчества в Византии (813-843) вызвал осуждение на правосл. Востоке. Лидер визант. иконопочитателей прп. Феодор Студит вел переписку с патриархом Фомой, к-рый в свою очередь обращался в К-поль к императору и патриарху, призывая отказаться от ереси. В 814 г. в Византию прибыли представители Иерусалимского патриарха прп. Михаил Синкелл, монахи Иов, Феодор и Феофан, к-рые выступили с обличением иконоборчества, за что подверглись многолетнему тюремному заключению (Лопарев. 1910. T. 17. С. 215-216). После Торжества Православия (843) Михаил, Феодор и Феофан остались в Византии, пополнив число палестинских монахов, осевших в К-поле. Колония эмигрантов из Св. земли в К-поле группировалась вокруг монастыря Хора (Кахрие-джами) и играла видную роль в культурном обмене между Византией и Палестиной. В ее среде предположительно были созданы такие лит. произведения, как апокрифическое послание 836 г. 3 вост. патриархов в защиту икон, Житие свт. Феодора Эдесского (сер. X в.) (Griffith S. H. The «Life of Theodore of Edessa»: History, Hagiography, and Religious Apologetics in Mar Saba Monastery in Early Abbasid Times // The Sabaite Heritage. 2001. P. 147-169). В 60-70-х гг. IX в. представители ИПЦ были вовлечены в споры о деле свт. Фотия, патриарха К-польского, однако не занимали по этому вопросу самостоятельной позиции.

К сер. X в. стало заметно нек-рое возрастание визант. культурного влияния в Палестине. Это выразилось, в частности, в переработке патриаршего Типикона ИПЦ с включением в него литургических текстов к-польского происхождения. Богослужение в главных храмах Иерусалима велось, видимо, по-гречески (Дмитриевский. 1901. С. 36, 40, 49, 63). В 937 г. патриарх Феофилакт К-польский обратился к 3 вост. патриархам, в т. ч. к Христодулу Иерусалимскому, с просьбой поминать его за богослужением, чего не делалось со времен Омейядов (Eutych. Annales. Pars 2. P. 88; Медников. 1897. Т. 2. С. 294).

Мечеть (ок. 1892) на руинах ц. св. Иоанна Предтечи (XII в.) в Самарии

Терпимое отношение властей Халифата к немусульм. подданным, характерное для первых веков ислама, с IX в. стало сменяться ужесточением конфессиональной политики. Периодически начал применяться запрет на строительство и расширение церквей. Во время анархии после смерти Харуна ар-Рашида патриарх Фома Иерусалимский осуществил несанкционированную перестройку купола храма Гроба Господня. После восстановления стабильной гос. власти патриарх был привлечен к ответственности за увеличение высоты купола и лишь с большим трудом сумел оправдаться (Eutych. Annales. Pars 2. P. 55-56; Медников. 1903. Т. 1. С. 762-764; 1897. Т. 2. С. 279-282). Систематические гонения на иноверцев были при халифе аль-Мутаваккиле (847-861) из династии Аббасидов, к-рый ввел для зиммиев особую одежду, предписал разрушить новопостроенные церкви и уволить христиан с гос. службы (Медников. 1903. Т. 1. С. 778-788).

В IX в. в ИПЦ вновь появились мученики. Мон. Георгий из Вифлеема, 27 лет подвизавшийся в лавре св. Саввы, был отправлен игуменом по монастырским делам в Сев. Африку, попал в Андалусию, где в 852 г. принял смерть вместе с Кордовскими мучениками. Абд аль-Масих ан-Наджрани, христианин по рождению, принявший ислам и потом вернувшийся в христианство, стал монахом лавры св. Саввы, затем игуменом Синайского мон-ря и в нач. 60-х гг. IX в. (датировка спорна) был казнен мусульм. наместником в Рамле по обвинению в вероотступничестве (Griffith. 1992. Chap. X. P. 331-374).

Со 2-й пол. IX в. в халифате Аббасидов начался упадок, ослабевал контроль над отдаленными провинциями. Палестина периодически попадала под власть местных полунезависимых правителей или входила в сферу влияния властителей Египта из династий Тулунидов (868-905) и Ихшидидов (935-969). В X в. страна неоднократно подвергалась опустошительным набегам аравийских карматов. Ослабление гос-ва провоцировало рост напряженности в межконфессиональных отношениях. В 923 г. прошла волна погромов правосл. церквей в Рамле, Аскалоне и Кесарии. Разрушенные церкви были отстроены, однако в 937 г. нападениям подверглись церкви Иерусалима, а в 940 г. была вторично уничтожена ц. Богородицы в Аскалоне, к-рую так и не разрешили восстановить (Eutych. Annales. Pars 2. P. 82, 87; Yahya. 1909. P. 96; Медников. 1903. Т. 1. С. 810, 813; 1897. Т. 2. С. 293).

С сер. X в. Византия в ходе войн с сопредельными мусульм. гос-вами за полвека отодвинула свои границы на 200 км к востоку. Приток мусульм. беженцев с утраченных территорий еще более обострил межконфессиональную обстановку на Ближ. Востоке. В такой ситуации конфликт Иерусалимского патриарха Иоанна VII с мусульм. наместником Иерусалима привел к убийству патриарха и сожжению храма Гроба Господня в кон. мая 966 г. (Медников. 1903. Т. 1. С. 822-823; 1897. Т. 2. С. 338-342; Yahya. 1909. P. 124-125). Значительная часть повреждений храма была вскоре восстановлена при поддержке христианина-яковита Али ибн Савара, советника тюрк. эмира Дамаска Альф Текина.

В 969 г. халифат Фатимидов подчинил себе Египет и вскоре стал самым сильным гос-вом на Ближ. Востоке. Неск. лет Фатимиды боролись за Палестину и Дамаск; ок. 978 г. эмир Альф Текин потерпел поражение, Али ибн Савар был убит, а Палестина и Юж. Сирия перешли под власть Фатимидов (Yahya. 1909. P. 154-155; Медников. 1903. Т. 1. С. 836). Первые фатимидские халифы, правившие в Египте, оказывали всемерное покровительство немусульм. общинам, особенно православным. Халиф аль-Азиз был женат на правосл. египтянке и в 986 г. сделал Иерусалимским патриархом ее брата Ореста, а др. брата, Арсения,- митрополитом Каира (в 1000-1010 патриарх Александрийский). При патриархе Оресте трудами синкелла Садаки ибн Бишра было завершено восстановление храма Гроба Господня после пожара 966 г., лишь 2-скатная крыша была закончена позже (Медников. 1897. Т. 2. С. 342-343; Yahya. 1909. P. 125-126). Халиф аль-Хаким (996-1021) в 1000 г. направил патриарха Ореста послом в К-поль для мирных переговоров. После заключения мира Орест оставался в визант. столице, где и умер летом 1005 г. Управление делами ИПЦ перешло к его брату патриарху Арсению Александрийскому, который рукополагал в Палестину епископов и настоятелей монастырей. Когда зимой 1006/07 г. среди восточнохрист. Церквей возникли разногласия о вычислении даты Пасхи, патриарх Арсений заставил иерусалимцев принять ту дату, которую он считал правильной, несмотря на их возражения (Розен. 1883. С. 42, 45-46; Медников. 1903. Т. 1. С. 840).

Доминирующее влияние христиан и иудеев при дворе и в бюрократическом аппарате Египта вызывало недовольство мусульман в правление аль-Хакима. С нач. XI в. халиф стал проводить политику систематического давления на немусульм. общины: введение вновь для зиммиев отличительной одежды, изгнание христиан с чиновничьих постов, разрушение церквей и монастырей и конфискацию их имущества, запрет публичного празднования Крещения и Вербного воскресенья. Апогеем гонений аль-Хакима стало разрушение храма Гроба Господня в Иерусалиме, начатое в сент. 1009 г. Также были разрушены Сионская базилика над гробницей Богоматери и ряд др. храмов и мон-рей Палестины, Сирии и Египта. За этим последовало убийство патриарха Арсения Александрийского летом 1010 г. (Розен. 1883. С. 48; Yahya. 1909. P. 195-197; Медников. 1903. Т. 1. С. 850-857).

В 1010 г. Палестиной и Сирией завладел бедуинский вождь Муфарридж ибн аль-Джаррах, почти 3 года успешно противостоявший Фатимидам. Желая обезопасить свой тыл со стороны Византии, Муфарридж покровительствовал христианам: организовал выборы нового Иерусалимского патриарха Феофила (1012-1020), бывшего ранее епископом в Заиорданье, и содействовал началу реконструкции храма Св. Гроба. После смерти Муфарриджа и восстановления в Сирии власти Фатимидов патриарх Феофил бежал, но потом по приглашению властей вернулся в Иерусалим (Yahya. 1909. P. 201; Розен. 1883. С. 48, 49, 356-357). Хотя в Египте правосл. Церковь была почти полностью разгромлена, в Палестине аль-Хаким разрешал православным иметь патриарха. По смерти Феофила халиф назначил новым патриархом одного из своих греч. рабов - свящ. Никифора (1020-1048) (Yahya. 1909. P. 228; Розен. 1883. С. 60).

Фатимидские власти через патриарха Никифора налаживали отношения с Византией после смерти аль-Хакима (1021). В 1023 г. его отправили с посольством в К-поль. Переговоры о мире между Византией и фатимидским Египтом затянулись; византийцы, в частности в 1032 г., добивались права назначения Иерусалимского патриарха и восстановления храма Гроба Господня. Мирное соглашение с Византией было заключено только в 1036/37 г. Визант. император получил возможность отстроить храм Гроба Господня в обмен на открытие мечети в К-поле. Реконструкция храма завершилась к 1048 г.; обновленная церковь вызывала восхищенные отзывы современников (Yahya. 1909. P. 243, 270; Медников. 1903. Т. 1. С. 859-860; Бартольд. 1966. С. 590-591). Тем временем христиане Палестины пережили еще одно бедствие: в 1033 г., при перестройке стен Иерусалима и Рамлы, было разобрано неск. церквей.

Укрепление связей ИПЦ с Византией привело к возрождению влияния греч. языка на жизнь Церкви в XI в. Хотя император так и не получил возможности назначать патриархов Св. града, нек-рые из предстоятелей ИПЦ 2-й пол. XI в. были греч. происхождения. Патриархи Евфимий I в 1082 г. и Симеон в 1094 г. участвовали в работе к-польского Патриаршего синода; патриарх Евфимий жил в Фессалонике, выполнял дипломатические поручения императора, состоял в переписке с визант. канонистом Никоном Черногорцем; патриарх Симеон писал по-гречески богословские трактаты (Nasrallah. Histoire. Vol. 3/1. P. 101). В агиографической лит-ре фигурируют греч. монахи, подвизавшиеся в монастырях Палестины (Jotischky. 2001. P. 89). Сохранилось неск. печатей XI в. с греч. надписями, принадлежавших Иерусалимским патриархам, палестинским епископам и др. клирикам, а также мон-рям (Laurent. 1965. P. 394-413).

Несмотря на тесные связи с К-полем, ИПЦ не приняла активного участия в полемике правосл. и лат. богословов, сопровождавшей Великую схизму 1054 г. Паломнические поездки западноевропейцев в Св. землю во 2-й пол. XI в. участились (есть предание о прибытии в Иерусалим в 1064, при патриархе Софронии II, 7 тыс. пилигримов из Германии во главе с 4 епископами). Иерусалимские патриархи не хотели осложнения отношений с лат. Церковью, что могло бы уменьшить поток паломников и доходы от них (Рансимен. 1998. С. 58; Nasrallah. Histoire. Vol. 3/1. P. 43; Laurent. 1965. P. 395).

Наряду с греч. влиянием в Св. земле в XI в. усилилось груз. присутствие. В 30-50-х гг. XI в. в 3 км к западу от Иерусалима был построен Крестовый мон-рь (Св. Креста), ставший центром груз. монашеской колонии в Палестине. Обитель основана прп. Прохором Грузином по инициативе и при поддержке афонского сообщества груз. монахов (Иверский мон-рь) и царского семейства Багратиони. Сохранились рукописи, к-рые заказывал 1-й настоятель мон-ря прп. Прохор у груз. братии лавры св. Саввы, а также в одном из антиохийских мон-рей. С 1055 г. в Крестовом монастыре началось собственное книгописание (Цагарели. 1888. С. 90-93).

Арабоязычная христ. культура Палестины в X-XI вв. переживала некоторый упадок. Центры арабо-христ. лит. творчества сместились в визант. Антиохию и отчасти в мусульм. столицы, прежде всего в Каир. Среди немногих араб. писателей ИПЦ этого времени были еп. Сулейман аль-Газзи, поэт и богослов (ок. 2-й пол. XI в.); переводчик, богослов и полемист Антоний, монах лавры св. Саввы, а впосл. игумен мон-ря прп. Симеона Дивногорца близ Антиохии в Сирии (кон. X в.); автор гомилий мон. Михаил из мон-ря св. Харитона (датировка проблематична, между кон. IX и XI в.) (Nasrallah. Histoire. T. 3/1. P. 273-289, 332-333; Vol. 3/2. P. 118-130).

Ограниченность источников не позволяет должным образом реконструировать историю ИПЦ IX-XI вв. Тем не менее, сопоставляя данные авторов IX в. (Епифания, Бернарда и др.) и наблюдения паломников нач. XII в. (Зевульфа, игум. Даниила), можно сделать вывод о явной тенденции к упадку палестинского христианства. Многие из церквей, существовавших в IX в. (ц. св. Стефана на горе Сион, Вознесения на Елеонской горе, церкви мон-ря Пастырей под Вифлеемом, св. Петра на сев. берегу Тивериадского оз. и др.), к XII в. были разрушены или покинуты. В запустении пребывали Вифлеем, Назарет и Кана Галилейская, хотя стоявшие там мон-ри еще действовали. Не исключено, впрочем, что большая часть этих разрушений приходится на кон. XI в. и связана с походами сельджуков или крестоносцев. Однако лишь в редких случаях можно установить точное время разрушения того или иного храма или мон-ря. Так, в гонение аль-Хакима 1009 г. были разорены среди проч. ц. вмч. Георгия в Лидде (впосл. восстановлена и вновь разрушена в 1099) и лавра св. Евфимия.

Историю палестинского монашества IX-XI вв. Ж. Насралла назвал «великой лакуной» (Nasrallah. Histoire. Vol. 3/1. P. 69). Последние подробные сведения о мон-рях содержит лат. источник 808 г., из к-рого известно, что в лавре св. Саввы подвизались 150 иноков, в мон-ре Иоанна Предтечи - 35, св. Харитона - 30 и св. Феодосия - 70 насельников; точность этих цифр сомнительна (Jotischky. 2001. P. 86). После разорения мон-рей пустыни в 809 г. информация о них сводится исключительно к колофонам рукописей. Лит. творчество и церковно-общественная жизнь продолжались гл. обр. в лаврах св. Саввы и св. Харитона. Др. обители (Иоанна Крестителя, св. Евфимия, св. Герасима) упоминаются в источниках крайне редко.

В 1071 г. в Сирию вторглись тюрки-сельджуки и установили там свою власть. В течение 30 лет Палестина была ареной борьбы Сельджукидов и Фатимидов и неоднократно переходила из рук в руки. Ситуацию усугубляли междоусобные раздоры сельджукских эмиров (Медников. 1903. Т. 1. С. 862-867; Runciman. 1968. Vol. 1. P. 76-78). В ходе войн 70-х гг. XI в. был частично разрушен груз. Крестовый мон-рь (Pahlitzsch. 1996. P. 36). Из-за смут и потрясений, охвативших Палестину, Иерусалимский патриарх Симеон, по словам лат. хронистов, в 90-х гг. XI в. покинул Св. град и нашел убежище на Кипре (Runciman. 1968. Vol. 1. P. 78).

Вступление войска крестоносцев в Палестину весной 1099 г. вызвало обострение межконфессиональных отношений. Мусульмане Рамлы, покидая город перед приближением «франков», разрушили храм св. Георгия в соседней Лидде (Ibid. P. 277). 15 мая мусульманами были убиты 15 монахов лавры св. Саввы (Планк. 2000. С. 180). Правитель Иерусалима, за год до того снова захваченного Фатимидами, выдворил из города всех христиан для экономии припасов на случай осады. 7 июня крестоносцы подступили к городу, а 15 июля взяли его штурмом, в ходе к-рого перебили все оставшееся в Иерусалиме население.

Храм Гроба Господня. Вид с юга

В Палестине было создано Иерусалимское королевство, главное из всех гос-в крестоносцев на Ближ. Востоке. К сер. XII в., после неск. десятилетий экспансии, иерусалимским королям удалось распространить свою власть на палестинское побережье и земли Заиорданья. Т. о., почти вся территория ИПЦ, за исключением Синая, оказалась под властью крестоносцев. Земли Палестины были разделены между европ. феодальной знатью, духовно-рыцарскими орденами, иерархами лат. Церкви. Местное население, включая христиан, оказалось в неполноправном положении. Приниженный статус правосл. христиан отразился и в церковной сфере. Сразу же по взятии Иерусалима лидеры крестоносцев организовали избрание лат. Иерусалимского патриарха. За этим последовали вытеснение правосл. церковной иерархии из Св. земли и замена ее лат. клиром, которому должны были подчиняться вост. христиане. В собственность Римско-католической Церкви перешли храм Гроба Господня и наиболее чтимые реликвии, в т. ч. частицы Животворящего Древа, изъятые у православных (Рансимен. 1998. С. 69).

По утверждению позднейших зап. хронистов, правосл. Иерусалимский патриарх Симеон скончался летом 1099 г. (практически одновременно со взятием Иерусалима крестоносцами), крестоносцы имели формальное право заместить пустующий Патриарший престол. Однако в правосл. историографии распространено мнение, что патриарх Симеон был жив еще в 1106 г. (в принадлежащем ему антилат. трактате об опресноках есть ссылка на документ 1105) (Попов. 1903. Т. 1. С. 227-230; Планк. 2000. С. 188). Т. е. избрание в Иерусалиме лат. патриарха произошло при правосл. первосвятителе. После смерти патриарха Симеона был избран новый правосл. патриарх - Иоанн VIII, бывший епископ Тирский. По некоторым данным, избрание состоялось в Иерусалиме; неясно, как к этому отнеслись лат. власти и каким статусом обладал Иоанн (Jotischky. 2001. P. 91). Так или иначе, в 1107-1108 гг. он переехал в визант. К-поль, где и оставался до кончины. Иоанн стал первым из сложившейся в К-поле группы правосл. Иерусалимских патриархов в изгнании. Визант. императоры придавали большое значение сохранению преемства правосл. патриархов Св. града как символу своих притязаний на покровительство палестинскому православию. Патриархи имели резиденцию в к-польском мон-ре св. Диомида; некоторые из них были крупными богословами и церковными деятелями, играли видную роль в визант. истории XII в. (Планк. 2000. С. 187). Патриархи Николай (1122-1156), Иоанн IX (1156-1157), Никифор II (1166-1173) участвовали в К-польских Соборах этого времени (Nasrallah. Histoire. T. 3/1. P. 104-105). Патриарх Леонтий II (1174/75-1185) был единственным предстоятелем ИПЦ, который в то время попытался осуществить пастырское служение в Св. земле. Он прибыл в Иерусалим, но не был допущен лат. властями к служению в храме Гроба Господня и мог посещать храм лишь как простой паломник. Патриарх поселился в Вифлееме, где было неск. покушений на его жизнь. Эмир Дамаска предлагал Леонтию переселиться в его владения, но патриарх отклонил это приглашение. Только по настойчивому призыву визант. имп. Мануила I Комнина, не желая провоцировать межконфессиональные столкновения в Палестине, Леонтий вернулся в К-поль (Из жизни патриарха Леонтия. 1889. С. XXV-XXXVII; Планк. 2000. С. 187-188). Мн. правосл. епископы ИПЦ в XII в. также были вынуждены покинуть свои кафедры. Известно, что Савва, митр. Кесарии Палестинской, захваченной в 1101 г. кор. Балдуином I, переехал во владения Фатимидов и, вероятно, впосл. стал Александрийским патриархом. В источниках упоминается также некий митрополит Тивериады, проживавший в 20-х гг. XII в. в изгнании в Византии (Планк. 2000. С. 186).

В то же время в Палестине при крестоносцах оставались нек-рые правосл. архиереи. В паломнической лит-ре и различных документах XII в. фигурируют правосл. еп. Самуил, находившийся в Иерусалиме в 30-х гг., Мелетий, «архиепископ греков и сирийцев» Газы и Элевтерополя (упом. в 1173), не названные по именам епископы Лидды, Скифополя и Акры (Там же. С. 185; Jotischky. 2001. P. 91; Ришар. 2002. С. 154-155). Считается, что эти епископы выполняли вспомогательные функции при лат. архиереях Палестины: совершали богослужения по визант. обряду и рукополагали священников для местного арабо-христ. населения, но не обладали адм. властью (Планк. 2000. С. 185; Jotischky. 2001. P. 91-92).

На фоне разрушения церковных структур ИПЦ контрастом стал расцвет палестинских мон-рей. В лит-ре встречаются утверждения, что к кон. XI в. за стенами Иерусалима оставалось только 2 действующих мон-ря: лавра св. Саввы и мон-рь Св. Креста (Jotischky. 2001. P. 85). Однако это противоречит свидетельствам рус. паломника игум. Даниила (1106-1107), к-рый отмечал существование мон-рей св. Феодосия Киновиарха и св. Харитона в Иудейской пустыне и даже процветание мон-рей св. Иоанна Златоуста и св. Герасима (Каламон; Дайр-Хаджла) в долине Иордана. Различные источники подтверждают также наличие 3 мон-рей на горе Фавор (более поздние авторы говорят о 2 обителях) («Хожение» игумена Даниила. 2007. С. 49, 55, 59, 61; Путешествие Зевульфа. 1885. С. 286).

Иерусалимские короли терпимо относились к правосл. мон-рям и даже оказывали им покровительство. В отсутствие в Палестине правосл. патриархов игумен лавры св. Саввы выступал в роли предстоятеля правосл. населения и духовенства, как явствует из описания Даниилом пасхальных торжеств 1107 г. в Иерусалиме. Благоприятное положение правосл. мон-рей отчасти объясняется некоторым несовпадением принципов политики Папской курии и иерусалимских королей, заинтересованных в поддержании дружественных отношений с Византией. Имп. Мануил I Комнин, стремившийся выступать покровителем православия, получил возможность вкладывать большие средства в восстановление и украшение палестинских обителей. Кроме того, не возникало конкуренции между лат. и правосл. мон-рями, поскольку католич. мон-ри учреждались в окрестностях Иерусалима либо в Галилее, в густонаселенных сельских районах; православным была оставлена Иудейская пустыня (Jotischky. 2001. P. 93).

По свидетельству визант. паломника Иоанна Фоки, к 80-м гг. XII в. в Св. земле в дополнение к упомянутым выше были восстановлены мон-рь прор. Илии между Иерусалимом и Вифлеемом, лавра св. Евфимия, мон-рь Хозива, мон-ри св. Герасима и Иоанна Предтечи у Иордана, монастырь прор. Илии на горе Фавор (соседний мон-рь Преображения перешел в руки католиков). В кон. XII в. правосл. монахи из Калабрии возродили мон-рь прор. Илии на горе Кармель над Хайфой, однако позднее в нем поселились лат. монахи (возможно, какое-то время они жили вместе с православными по одному уставу) (Иоанна Фоки Сказание. 1889. С. 46-47, 50-52; Jotischky. 2001. P. 93). Археологические исследования подтвердили перестройку мон-рей Хозива и св. Герасима, украшенных в то время новыми росписями. В мон-ре св. Герасима сохранилась греч. надпись о восстановлении обители в Патриаршество Иоанна (предположительно Иоанна IX), при игум. Иакове. Араб. надписи из этих же мон-рей содержат имена мастеров, участвовавших в перестройке (Sharon. 2004. P. 50-52).

Правосл. престол на Голгофе в храме Гроба Господня

В мон-рях собирались иноки из разных стран правосл. мира; большинство были греками, росло количество груз. монахов; есть данные об учреждении в Палестине в 20-х гг. XII в. груз. жен. мон-ря (Pahlitzsch. 1996. P. 36). В палестинских обителях пребывали также выходцы из слав. земель, о чем свидетельствует, напр., Житие св. Евфросинии Полоцкой. О рус. монахах в Палестине рассказывается также в Житии св. Саввы, архиеп. Сербского, написанном его учеником иером. Доментианом, в эпизоде, посвященном 1-му хождению святителя в Св. землю (1229). В мон-ре св. Саввы Освященного он остановился «у святого Михаила, в русском монастыре, вблизи великой церкви», который в лит-ре трактуется как «малый» национальный мон-рь в составе лаврского комплекса (Доментиjан. Житиjе светог Саве / Предговор, превод дела и коментари др. Љ. Jухас-Георгиевска. Београд, 2001. С. 297, 479; Марковић М. Прво путовање светог Саве у Палестину // Зограф: Часопис за средњовековну уметност. Београд, 2002/2003. № 29. С. 71-72). Упоминается даже присутствие в лавре св. Саввы сообщества «франкских» монахов, составлявших одну из неск. автономных этнических групп насельников мон-ря. Историки отмечают влияние визант. монашеской традиции на католическое монашество Иерусалимского королевства (Jotischky. 2001. P. 93). Мон-ри получали богатые вклады из Византии, Грузии и др. стран; эти средства позволили обителям приобрести значительные земельные владения в различных местностях, и особенно в долине Иордана. Известны документы о пожаловании деревень лавре св. Саввы иерусалимской кор. Мелисандой (1131-1153), а также о сделках с земельной собственностью обителей. По свидетельству Иоанна Фоки, долина Иордана была покрыта садами, находившимися в совместном пользовании мон-рей Иудейской пустыни (Иоанна Фоки Сказание. 1889. С. 49; Pahlitzsch. 1996. P. 36-37; Jotischky. 2001. P. 90, 92; Frenkel. 2001. P. 111-112).

Правосл. население Палестины при крестоносцах сохраняло почти ту же степень автономии, что и при мусульманах. Сельские общины и правосл. кварталы в городах возглавляли видные миряне - «раисы» (араб. «раис» - глава, предводитель). Они решали внутриобщинные правовые вопросы и представляли своих единоверцев перед властями королевства. Местные христиане занимали низшие уровни гос. аппарата - посты писцов и драгоманов (переводчиков). Наряду с этим нек-рые православные сумели достичь видного положения при дворе, прежде всего в качестве врачей (Rose. 1992. P. 240-241; Планк. 2000. С. 184; Ришар. 2002. С. 151-157). Богослужение в правосл. общинах шло по визант. обряду. Священники, выходцы из той же арабо-правосл. среды, рукополагались немногими правосл. епископами, остававшимися в Палестине. Из литургических текстов того времени явствует, что православные поминали за богослужением изгнанных правосл. патриархов и игнорировали лат. патриархов (Планк. 2000. С. 183-184). В условиях культурно-бытового отчуждения между пришлым «франкским» и коренным араб. населением Ближ. Востока латиняне мало интересовались внутренней жизнью подвластных им православных. Католические епископы довольствовались формальным выражением покорности и уплатой десятины местным населением, при этом часто не вполне представляя его культурно-религ. ориентацию (Griffith. 1992. Chap. XI. P. 19; Планк. 2000. С. 186).

Помимо приходских священников и монахов Иудейской пустыни в правосл. духовенстве Палестины выделилась группа клириков, постоянно служивших в храме Гроба Господня и занимавших видное место в иерархии правосл. общества. Лат. патриархи, завладев главной святыней Иерусалима, тем не менее допустили в ограниченных масштабах богослужение в храме православных, а также клириков ряда нехалкидонских Церквей, которых рассчитывали склонить к унии. В храме появились участки, принадлежавшие армянам, сиро-яковитам и несторианам.

4 июля 1187 г. в битве при Хаттине егип. султан династии Айюбидов Салах ад-Дин уничтожил армию крестоносцев, после чего быстро овладел почти всей территорией Иерусалимского королевства. По свидетельству ряда источников, православные Иерусалима приветствовали возвращение мусульм. власти и даже готовы были открыть ворота армии Салах ад-Дина. Иерусалим сдался мусульманам в нояб. 1187 г. после непродолжительной осады; «франкское» население было изгнано из города. В 1189-1192 гг. западноевроп. монархи предприняли 3-й крестовый поход в Палестину, однако отвоевали лишь узкую полосу побережья и не смогли вернуть Св. град. Иерусалимское королевство, столица к-рого была перенесена в Акру, просуществовало еще столетие, но большая часть Палестины и Заиорданье оставались в руках мусульман.

Изгнание латинян дало ИПЦ возможность восстановить утраченные позиции у св. мест. Визант. имп. Исаак II Ангел (1185-1195) вел переговоры с Салах ад-Дином о передаче палестинских святынь в безраздельное владение ИПЦ и об установлении права императора назначать Иерусалимского патриарха. Требования Византии успеха не имели; Салах ад-Дин оставил все эти прерогативы за собой. Помимо православных, вернувших себе основное пространство храма Гроба Господня (базилику Воскресения) и ряд др. участков храмового комплекса, владения в храме сохранили армяне, сиро-яковиты и несториане. Кроме того, Айюбиды выделили участки для егип. подданных - коптов, вслед за к-рыми в Иерусалиме появились и эфиопы. В рамках правосл. общины в Палестине все большую роль стали играть грузины, также получившие собственные территории в храме Гроба Господня. Еще в 1178-1184 гг. в Иерусалиме подвизался оставивший груз. Патриарший престол католикос-патриарх Грузии Николай I (Гулаберисдзе). Царица Грузии св. Тамара (1184-1207/13) поддерживала дружественные отношения с Айюбидами и активно финансировала груз. мон-ри в Св. земле. В ситуации, когда латиняне были изгнаны из Иерусалима, а Византия слабела, Грузинское царство претендовало на роль главного покровителя правосл. Востока. С Иерусалимом связана одна из версий, касающихся места захоронения мощей св. Тамары. Так, в письме рыцаря Г. де Буа (Cod. Paris. lat. 5137), направленном архиеп. Безансонскому Амадею де Тремеле, вероятно, в 1220-1222 гг., указывается, что перед нашествием монголов на Грузию (1220) сын св. Тамары груз. царь Георгий IV Лаша (1213-1222) перенес, согласно завещанию матери, ее мощи из мон-ря Гелати в Иерусалим и упокоил в одном из близлежащих мон-рей (Чачанидзе В. Петр Ивер и археол. раскопки груз. монастыря в Иерусалиме. Тбилиси, 1977. С. 31-38, 188-199).

В 1193 г., после заключения мира с крестоносцами, Айюбиды допустили к богослужению в храме даже католич. клириков (Rose. 1992. P. 239-249; Pahlitzsch. 1996. P. 37-39). В этот период в храме Гроба Господня в общих чертах сложилась сохраняющаяся до наст. времени ситуация соседства и соперничества христ. исповеданий, отношения общин регулируются светской иноверной властью. По непонятным причинам правосл. Иерусалимские патриархи кон. XII в. предпочитали оставаться в К-поле. Патриарх Досифей I (ок. 1185-1189), получивший сан с согласия имп. Исаака II Ангела, в 1189 г. был выдвинут на вдовствующую К-польскую кафедру, однако вскоре низложен церковным Собором из-за нарушения канонического права. Его преемник Марк II Катафлор (1190-1195) скорее всего также проживал в К-поле. Первым патриархом, пребывавшим в Св. земле, стал Евфимий II, бежавший из К-поля после захвата его крестоносцами в 1204 г. и предположительно возведенный на Патриарший престол уже в Иерусалиме. Патриарх Евфимий, вероятно, поддерживал план 5-го крестового похода (1217-1221) и был связан с крестоносцами Акры. Крестовый поход спровоцировал гонения на христиан во владениях Айюбидов, и с этим связано бегство патриарха в синайский мон-рь вмц. Екатерины, где он скончался в дек. 1223 г. (В. Грюмель предлагает дату 1230; Grumel. 1962. P. 197-198; Rose. 1992. P. 241).

В 1229 г. герм. имп. Фридриху II Штауфену удалось заключить договор с Айюбидами о возвращении крестоносцам Иерусалима, Вифлеема и узкого коридора местности, соединяющего их с побережьем. При этом оговаривалось сохранение мусульм. присутствия в Св. граде, в частности на Храмовой горе, а также запрет возведения в городе оборонительных сооружений. Положение вернувшихся «франков» в Иерусалиме было весьма шатким; лат. Иерусалимский патриарх оставался в Акре. Положение ИПЦ не изменилось.

Остатки ц. Св. Сиона (XII в.) и Сионская горница (XII–XIV вв.)Патриарх Афанасий II Иерусалимский (предположительно выходец с Балкан) поддерживал тесные контакты со всем правосл. миром. Известны его переписка с К-польским патриархом по вопросам обрядовых расхождений православных с латинянами, участие в утверждении автокефалии Болгарской Православной Церкви в 1235 г. В 1229 и 1234-1235 гг. Св. землю посещал свт. Савва I, архиеп. Сербский, друживший с патриархом Афанасием и игуменом лавры св. Саввы Николаем. Житие свт. Саввы Сербского сохранило подробную информацию о положении ближневост. Православия в 1-й трети XIII в. Свт. Савва делал богатые вклады в палестинские мон-ри и св. места, основал неск. мон-рей, в т. ч. обитель в Акре, к-рая должна была служить гостиницей для правосл. паломников. Покровительствуя правосл. обителям на Св. земле, свт. Савва продолжил политику отца - вел. жупана Стефана Немани (см. Симеон Мироточивый, прп.). Согласно Житию последнего, написанному в нач. XIII в. его сыном св. кор. Стефаном Первовенчанным, серб. правитель еще до принятия монашеского пострига (1196) «угодником Его дары вьсилаше, почьнь от великые црькве Господьне, еже вь Иерусалиме и святаго Иоанна Предтече (храм на месте дома Захарии в Иерусалиме.- Авт.)» (Стефан Првовенчани. Сабрана дела / Предговор, превод дела и коментари др. Љ. Jухас-Георгиевска. Београд, 1999. С. 42, 154). На Афоне в среде серб. монашества, вероятно еще с XIII в., существовало легендарное предание, зафиксированное в XV в. неизвестным рус. паломником, о том, что св. Савва Освященный перед смертью завещал ученикам передать св. Савве Сербскому, когда тот «по неколицех летех» придет в обитель, его благословение: «...икону Пречистую, да паломку (посох), да ножик» (Федорова И. В. «От Странника»: Путев. по Св. Земле и Афону в сборнике книгописца Ефросина // КЦДР: Кирилло-Белозерский мон-рь. СПб., 2008. С. 185, 191-192). Неоднократно упоминаемые в Житии св. Саввы богослужения патриарха Афанасия II в храме Гроба Господня, а также основание свт. Саввой совместно с патриархом и игуменом лавры св. Саввы мон-ря св. ап. Иоанна Богослова на горе Сион в Иерусалиме свидетельствуют о прочных позициях ИПЦ во время 2-го периода правления крестоносцев.

С кон. 30-х гг. XIII в. ситуация в Палестине изменилась к худшему. Иерусалим стал объектом военного противостояния крестоносцев и мусульман, неск. раз переходил из рук в руки. Политическая нестабильность привела к исходу значительной части христ. населения из Св. града. 23 авг. 1244 г. войско хорезмийцев, союзников егип. султана, взяло Иерусалим штурмом. И католики и православные пытались найти убежище в храме Гроба Господня, но были перебиты. Среди погибших был патриарх свт. Афанасий II (Путешествие св. Саввы. 1884. С. 1-4, 17-21, 30-39; Pahlitzsch. 1996; Idem. 2003. P. 39).

Ситуация вновь изменилась с приходом на Ближ. Восток монголов. Хан Хулагу, возглавлявший монг. поход на Ближ. Восток (1256-1260), и его окружение были настроены антимусульмански и покровительствовали христианам. Вступление монголов в Дамаск (март 1260) положило конец правлению династии Айюбидов. Однако мамлюки, правившие Египтом с 1250 г., отказались подчиниться монголам, а в сент. 1260 г. в сражении у Айн-Джалута в Галилее одержали над ними победу и вскоре распространили свою власть на всю Палестину и Сирию.

Эпоха крестовых походов, отмеченная военно-политической нестабильностью и сложными отношениями правосл. общины как с крестоносцами, так и с мусульманами, не была благоприятной для культурного развития вост. христиан. Лит. деятельность православных сосредоточилась гл. обр. в мон-рях. Основной идеей монашества в Палестине XII в. было возрождение традиций ранневизант. монашества, что приводило к попыткам копирования всего, что было известно о жизни мон-рей IV-VII вв., вплоть до ее незначительных деталей (одежда, утварь, повседневный обиход). Книжники переписывали сочинения отцов Церкви, деяния Соборов, литургические тексты. Особое место в лит. деятельности занимала антилат. полемика. Мон-ри не только сохраняли правосл. церковно-литургическую и культурную традицию, но и отстаивали постулаты правосл. учения в спорах с латинянами (Jotischky. 2001. P. 91-92).

Оригинальное лит. творчество православных связано прежде всего с именами Иерусалимских патриархов, многие из к-рых были крупными церковными писателями. Визант. богословы того времени активно занимались осмыслением доктринальных расхождений вост. и зап. христианства. Патриархам Симеону II и Иоанну VIII принадлежат антилат. полемические трактаты об опресноках. Иоанн VIII подготовил также греч. перевод араб. Жития св. Иоанна Дамаскина. Св. Афанасий II был автором многочисленных проповедей, вскоре переведенных с греч. на араб. язык и сохранившихся во множестве списков (Nasrallah. Histoire. T. 3/1. P. 101-107; Рансимен. 1998. С. 61-62; Pahlitzsch. 1996. P. 473-474).

Отразив натиск монголов, Мамлюкский султанат почти на 250 лет утвердил свою гегемонию на Ближ. Востоке. Это было временем наибольшего упадка православия в Сирии и Палестине. Для религ. политики мамлюков было характерно значительно более жесткое подавление немусульм. общин, чем при прежних династиях. Это объяснялось в первую очередь последствиями крестовых походов и обстановки многолетнего джихада. В первые десятилетия мамлюкской власти, при султане Бейбарсе (1260-1277) и его преемниках, продолжалось вооруженное противостояние с крестоносными гос-вами, завершившееся взятием в 1291 г. Акры и др. прибрежных крепостей крестоносцев. Разгром крестоносцев произвел большой резонанс в арабо-христ. среде и нашел отражение в колофонах целого ряда араб. рукописей (Nasrallah. Histoire. T. 3/2. P. 50-51). В ходе этих войн значительные жертвы приходились на долю христ. населения. Христиане подвергались преследованиям и в др. районах мамлюкских владений. Так, в 1263 г. Бейбарс повелел разрушить храм Благовещения в Назарете и лат. мон-рь в Вифлееме. После падения Акры мамлюки долго ожидали новой экспедиции европ. рыцарей и, чтобы противостоять крестоносцам, мусульм. власти разрушили большинство прибрежных городов и укреплений, в т. ч. Аскалон, Кесарию и Акру. В Зап. Европе периодически строились проекты новых крестовых походов. Одной из таких операций стал набег кипрского кор. Петра Лузиньяна на Александрию в 1365 г., спровоцировавший очередные гонения на православных в мамлюкском гос-ве.

Наиболее жестокие репрессии против немусульман прошли в 1301, 1354 и 1419 гг. Зиммиев изгоняли с гос. службы, им предписывалось носить отличительную одежду, не возводить дома выше мусульманских, подлежали разрушению новопостроенные церкви. Социально-политическая дискриминация христиан усугублялась общим кризисом земледельческого хозяйства на Ближ. Востоке, вызванным как экологическими причинами, так и экспансией бедуинских племен. Продолжались опустынивание земель, прежде пригодных для сельского хозяйства, и постепенный исход христ. населения из Юж. Палестины и Заиорданья. Уцелевшие христ. общины архаизировались, воспроизводя родоплеменные структуры по бедуинскому образцу. ИПЦ постепенно утрачивала контакты с христианами удаленных горных и пустынных районов, территория, на к-рой действовали церковные институты, уменьшалась.

Крипта базилики Благовещения в Назарете (IV в.; совр. вид. 1955–1969 гг.)

Исключением на этом фоне стал подъем ряда городских центров Юж. Заиорданья, прежде всего Керака (Эль-Карака) и Шаубака. Керак был одним из важнейших адм. центров мамлюкского гос-ва; в обоих городах было многочисленное христ. население, из этой среды выдвинулись некоторые церковные иерархи и ученые. Исследователи выделяют Керакскую медицинскую школу XIII-XIV вв., представители к-рой были придворными врачами мамлюкской элиты (Nasrallah. Histoire. T. 3/2. P. 99, 108-110; Панченко. 2006. С. 22-23).

Общий упадок палестинского православия сказался на судьбе мон-рей. Мн. обители были разорены и покинуты в ходе войн: в 1183 г. подвергся нападению правосл. мон-рь на горе Фавор, в 1187 г.- мон-рь св. Евфимия Великого (Jotischky. 2001. P. 85). Как мусульм. духовный противовес мон-рям Иудейской пустыни султаны основали в этом районе суфийскую обитель Наби-Муса (прор. Моисея). При ее строительстве было разрушено неск. десятков окрестных монашеских келлий. Султан Бейбарс передал в вакф обители обширные земли в долине Иордана, ранее в основном принадлежавшие христ. мон-рям. Деревни, пожалованные лавре св. Саввы иерусалимскими королями, упоминаются в документах XIV в., так же как и мусульм. вакфы (Frenkel. 2001. P. 112-113). Т. о., мон-ри лишились большинства земельных владений и целиком зависели от милостыни, поступавшей из христ. стран. Число мон-рей Иудейской пустыни сокращалось. После XII в. более не упоминается в источниках мон-рь св. Иоанна Златоуста под Иерихоном. Последним свидетельством существования лавры св. Харитона стала написанная там араб. рукопись 1223 г. На развалинах монастыря св. Герасима в XIII в. образовалась араб. деревня, впосл. тоже покинутая жителями. Свт. Савва Сербский в 30-х гг. XIII в. был, вероятно, последним из паломников-писателей, кто посещал и одарял обители св. Феодосия Киновиарха и св. Евфимия Великого. Рус. архим. Агрефений в 70-х гг. XIV в. на месте лавры св. Феодосия видел только руины. Он же последним упоминает мон-рь Хозива. Мон-рь св. Герасима Иорданского был заброшен, когда Палестину посетил рус. инок Зосима (1420-1421). Почти в то же время запустел мон-рь на Сорокадневной горе. Зосима был последним, кто посетил крупнейший в долине Иордана мон-рь св. Иоанна Предтечи. Паломники 80-х гг. XV в. описывают его как пристанище разбойников (Путешествие св. Саввы. 1884. С. 3, 4, 17, 34, 37, 59; Хожение архим. Агрефения. 2005. С. 274-275; Хождение Игнатия Смолнянина. 1887. С. 21-22; Прокофьев. 1971. С. 35-38; Рассказ и путешествие по Св. местам Даниила. 1884. С. 54-58; Sharon. 2004).

Единственным мон-рем в пустыне осталась лавра св. Саввы. Она имела подворья и подчиненные мон-ри в Иерусалиме, др. местах Палестины и даже за ее пределами. В нек-рых источниках игумен лавры фигурирует как лицо, почти равновесное патриарху. Паломники кон. XIV - нач. XV в. насчитывали в лавре от 15 до 30 иноков, к кон. XV в. их осталось ок. 5-6, а на рубеже XV и XVI вв. лавра на нек-рое время была покинута монахами под натиском бедуинов (Путешествие св. Саввы. 1884. С. 3, 4, 35-36; Хожение архим. Агрефения. 2005. С. 275-276; Прокофьев. 1971. С. 35, 36; Frenkel. 2001. P. 114-115; Леонид (Кавелин). 1867. С. 53). Сокращение христ. населения Палестины привело к тому, что на место монахов араб. происхождения приходили во все большем числе иноки с Балкан и Кавказа, и мон-ри теряли связи с местным населением (Frenkel. 2001. P. 113).

Известна лишь 1 араб. рукопись из лавры св. Саввы (1247), но сохранились 11 греч. рукописей XIII-XV вв., переписанных в этом мон-ре, и пространный колофон, написанный по-гречески игум. мон-ря Иоанникием в 1334 г. Были даже греч. поэты и богословы, жившие в лавре на рубеже XIII и XIV вв., в т. ч., возможно, Нил, автор стихотворных диптихов ИПЦ. Наряду с этим в рассказе о путешествии свт. Саввы Сербского упоминаются отдельные колонии груз. и рус. монахов в лавре (Путешествие св. Саввы. 1884. С. 36; Nasrallah. Histoire. T. 3/2. P. 88-89; Цагарели. 1888. С. 222; Aristarchos (Peristeris). 2001. P. 175-176). На основании сохранившихся рукописей XIII-XIV вв. из мон-ря св. Иоанна Богослова можно сделать вывод о смешанном, греко-араб. составе его братии.

Среди монахов в Св. земле в этот период наиболее заметна груз. колония. Мамлюкская элита, имевшая в значительной степени кавк. происхождение, была заинтересована в поддержании дружественных отношений с Грузией, откуда поступал основной поток невольников для пополнения мамлюкского войска. Кроме того, Грузия XII-XIII вв. обладала такой военной силой, с к-рой приходилось считаться. Груз. цари покровительствовали палестинскому православию, жертвовали большие суммы на груз. мон-ри и развитие паломничества в Св. земле. По свидетельству нач. XIII в., богатые караваны груз. паломников беспошлинно пропускались в Иерусалим мусульм. властями (Rose. 1992. P. 243; Pahlitzsch. 1996. P. 36-38). Однако альянс с монголами во 2-й пол. XIII в. осложнил позиции Грузии в Палестине. Ок. 1268 или 1269 г. Бейбарс обратил груз. Крестовый мон-рь в суфийскую обитель. Игум. мон-ря Лука, пытавшийся протестовать, был убит. Лишь по окончании монгольско-мамлюкских войн мамлюки, уступая просьбам груз. и визант. посольств, в 1305-1306 (или 1310-1311) гг. вернули мон-рь грузинам, а также отменили ряд дискриминационных мер в отношении христиан (Pahlitzsch. 1996. P. 40-45; Müller, Pahlitzch. 2004. P. 268-281).

В XIV в. в Иерусалиме и его окрестностях грузинами было основано или восстановлено неск. мон-рей (св. Феклы, св. Екатерины, св. Василия Великого, св. Николая Чудотворца, св. Иоанна Богослова на горе Сион, св. Димитрия и др.). Мон-ри владели значительной недвижимостью, в т. ч. неск. селами. Груз. цари основали в Палестине дер. Малка, населенную груз. колонистами, которые должны были содержать и обслуживать мон-ри. Впосл. жители Малки ассимилировались с араб. окружением и приняли ислам (Цагарели. 1888. С. 97-106, 116-123; Butrus Abu Maneh. 1984).

Все более заметную роль в Палестине играло серб. монашеское сообщество. Поездки на Ближ. Восток свт. Саввы Сербского открыли период тесных контактов юж. славян с ИПЦ. Иерархи Сербской Православной Церкви посещали Св. землю и старались перенести на Балканы литургические и монашеские традиции Палестины, а в церковном строительстве даже повторяли архитектурные мотивы храмов и мон-рей Св. земли. В нач. XIV в. (возможно, между 1313 и 1315) серб. кор. Стефан Урош II Милутин (см. Милутин, св.) основал в Иерусалиме мон-рь арх. Михаила и населил его слав. монахами (сербами и болгарами). После учреждения серб. Патриаршества (1346) 1-й серб. патриарх Иоанникий построил храм прор. Илии на горе Кармель и ц. св. Николая на Фаворе (Jиречек К. Историjа Срба. 2-е, испр. и доп. изд. Београд, 1978. Књ. 2. С. 72). Правители Сербии неизменно оказывали покровительство серб. иноческой общине Иерусалима, к-рая заняла одно из влиятельных мест в сообществе христ. конфессий Св. града и, в частности, обладала собственным престолом в храме Гроба Господня. Гибель Сербского гос-ва в XV в., вероятно, не повлияла на масштабы серб. присутствия в Св. земле. Хотя Архангельский мон-рь на какое-то время запустел из-за чумы (часть его братии переселилась в серб. мон-ри на Афоне), он был снова заселен сербами в 1479 г., а ок. 1504 г. они заняли пустующую лавру св. Саввы (Леонид (Кавелин). 1867. С. 42-53; Popović. 2001. P. 389-390, 400-406). Можно полагать, что во все время существования серб. монашеских колоний в Палестине они поддерживали связь со слав. общиной на Синае, где до XIX в. сохранялась часть серб. рукописей, принадлежавших иерусалимскому мон-рю св. Архангелов (см.: СКСРК, XIV. Вып. 1. С. 502-503. № 347).

Учитывая, что монашество Св. земли в мамлюкскую эпоху было преимущественно неараб. происхождения, а приходские священники, несомненно, являлись арабами, этнический состав высшей иерархии ИПЦ определить сложно. Мн. исследователи (Х. Пападопулос, С. Рансимен, Насралла) полагали, что патриархи и епископы мамлюкской Палестины были арабами. Это утверждение восходит к историческим сочинениям Иерусалимского патриарха Досифея II Нотары (1669-1707) и не подкреплено доказательствами. С большой долей уверенности можно утверждать, что целый ряд Иерусалимских патриархов были греч. происхождения или принадлежали к грекоязычной культуре и поддерживали тесные связи с Византией. Но нек-рые первосвятители происходили скорее всего из араб. среды.

Патриарх Григорий I (до 1274-1291) активно участвовал в церковно-политической борьбе, развернувшейся в Византии после заключения Лионской унии 1274 г. Он выступил посредником в переговорах между Болгарией и Египтом о союзе, направленном против визант. имп. Михаила VIII Палеолога, сторонника унии. Хотя планируемый альянс не сложился, патриарх Григорий от своего имени выступил с осуждением церковной политики имп. Михаила и побудил визант. богослова Георгия Мосхобара к составлению антилат. трактата (Pahlitzsch. 1996. P. 47). Патриарх Софроний IV (1291-1303) был, вероятно, арабом егип. происхождения. Патриарх Афанасий (1303-1316) во время своего отсутствия в Палестине был низложен ок. 1308 г. по интригам некоего члена палестинского клира Гавриила Врулы, представившего на патриарха жалобу визант. императору и к-польскому Свящ. Синоду. Посланцы императора, направленные в Палестину для проверки обвинений против патриарха Афанасия, заочно низложили его и возвели на Патриаршество Гавриила. Афанасий сумел вернуть себе престол, только представ перед императором и убедив его в своей правоте (Ibid. P. 48). Этот эпизод ярко показывает силу связей духовенства ИПЦ и К-поля и степень зависимости клириков ИПЦ от К-поля того времени. Однако патриарх Григорий II (ок. 1316-1334/41) был избран местным клиром, о чем уведомил грамотой К-польского патриарха. Судя по сохранившемуся араб. колофону патриарха на полях греч. рукописного Евангелия, он был арабом (Ibid. P. 46-47; Nasrallah. Histoire. T. 3/2. P. 52).

Кувуклия в храме Гроба Господня

Крупнейшей фигурой в истории ИПЦ XIV в. был патриарх Лазарь (ранее 1340-ок.1342; 1349-1368). Избранный на Патриаршество ок. 1334 г. палестинским духовенством, он прибыл в К-поль для утверждения и офиц. посвящения в сан. Соперник Лазаря Герасим, также прибывший в столицу Византии, выдвинул против него обвинения, для расследования к-рых в Иерусалим было направлено посольство. Разбирательство затянулось; тем временем имп. Андроник III скончался (1341), и в Византии вспыхнула гражданская война между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином. Лазарь оказался вовлечен в эти события на стороне Кантакузина: в мае 1346 г. патриарх венчал Иоанна VI на царство. После этого К-польский патриарх Иоанн XIV Калека, сторонник Палеолога, низложил Лазаря и возвел на его место Герасима, отбывшего в Иерусалим. С победой в войне Кантакузина (февр. 1347) визант. правительство направило посольство к егип. султану с просьбой о восстановлении Лазаря на престоле. Патриарх Герасим, рассчитывая привлечь на свою сторону мамлюкские власти, прибыл в Каир, но скоропостижно скончался, и вопрос о возвращении Лазаря разрешился сам собой (осень 1349). В 1354 г., во время гонения на православных в мамлюкском гос-ве, патриарх Лазарь был доставлен в Каир, где его бросили в темницу и подвергали побоям, а затем, вероятно, долго не позволяли вернуться в Палестину. Еще одну волну репрессий христиане пережили после нападения на Александрию кипрского короля в окт. 1365 г. К осени 1366 г. гонение прекратилось, в т. ч. и благодаря дипломатическому вмешательству визант. имп. Иоанна V Палеолога. Патриарх Лазарь был отпущен в К-поль в составе мамлюкского посольства. Подписи патриарха Лазаря стоят под неск. синодальными актами К-польской Церкви 1367-1368 гг. (Максим Симский. 1904. С. 34-35; Муравьев. 1844. Ч. 2. С. 244-248; Nasrallah. Histoire. Т. 3/2. P. 68-69).

Патриарх Дорофей I (до 1377/78 - между 1405 и до 1419) был одним из образованных людей своей эпохи. Сохранилось неск. переписанных им греч. рукописей с грекоязычными колофонами, один из к-рых продублирован им же по-арабски. После Дорофея Патриарший престол унаследовал его сын Феофил II (до 1419 - ок. 1424), что говорит о сложении в палестинской правосл. среде теократических династий, подобных тем, что существовали у несториан, маронитов и православных Антиохийского Патриархата (Описание св. мест безымянного. 1890. С. III-XI). Известен араб. колофон некоего Джурджиса аль-Кудси (т. е. Георгия Иерусалимца), который называет себя племянником патриарха Феофила, что дает основание считать Дорофея и Феофила эллинизированными арабами.

Патриарх Иоаким (до 1437-1463/64) свободно владел и греч. и араб. языками. Его предстоятельство пришлось на время великих потрясений для всего правосл. мира - Флорентийской унии 1439 г. и падения К-поля в 1453 г. Иоаким, как и др. ближневост. патриархи, не участвовал в работе Ферраро-Флорентийского Собора, а свой голос делегировал митр. Исидору Киевскому. Неприятие унии духовенством и обществом в Византии, на Руси и в др. правосл. странах разделили и ближневост. Церкви. В апр. 1443 г. по инициативе прибывшего в Иерусалим митр. Кесарии Каппадокийской Арсения 3 вост. патриарха собрались в Св. граде, осудили унию и ее сторонника патриарха Митрофана II К-польского. Переписка К-польского патриарха Геннадия II Схолария с палестинским клиром в сер. 50-х гг. XV в. также свидетельствует о сильных антиуниат. настроениях в ИПЦ.

В то же время после падения К-поля и угасания др. правосл. гос-в Балкано-Черноморского региона патриарх Иоаким оказался перед необходимостью поиска новых политических и финансовых покровителей для ИПЦ. В кон. 50-х гг. XV в. Ближ. Восток посетил папский легат М. Жибле, убеждавший вост. патриархов присоединиться к Флорентийской унии. В июне 1458 г. 3 патриарха собрались в палестинской дер. Рама, где патриарх Иоаким, уступая уговорам предстоятелей Александрии и Антиохии, высказался в пользу унии. В нояб. 1458 г., во время землетрясения, треснул купол храма Гроба Господня. Иоаким дорогой ценой заплатил за позволение восстановить купол, однако, когда работы были близки к завершению, мусульм. юристы пересмотрели свое решение и постановили разрушить восстановленные участки. Судебные издержки и затраты на строительство полностью истощили казну ИПЦ. Рассчитывая, очевидно, на финансовую поддержку католич. Запада, Иоаким в мае-июне 1459 г. поставил подпись под грамотой вост. патриархов, призывающей христ. правителей Европы к крестовому походу, а также направил от своего имени послание папе.

Однако вскоре патриарх осознал тщетность надежд на помощь католического мира и обратился за поддержкой к вел. кн. Московскому Василию II. Иоаким отправился за милостыней на Русь, однако по пути тяжело заболел и умер в Кафе (кон. 1463 или нач. 1464). Перед смертью он составил послание в Москву с описанием бедствий ИПЦ и просьбами о помощи. Грамоту привез его племянник Иосиф, к-рый по воле покойного патриарха был возведен митр. Филиппом Московским в сан митрополита Кесарии Филипповой и с богатыми дарами отправлен в Палестину. Факт поездки на Русь Иерусалимского патриарха был максимально использован московскими церковными иерархами и политиками в укреплении статуса Московской митрополии.

В мамлюкскую эпоху св. места Иерусалима оставались объектом совместного владения и соперничества неск. христ. исповеданий. «Греки» (как называют источники полиэтничный клир ИПЦ) сохраняли владение базиликой Воскресения и рядом др. участков храма Гроба Господня. Как отдельное сообщество в рамках правосл. Церкви выступали грузины, имевшие в храме собственные владения. В XV в. небольшой участок в храме получили сербы. Среди монофизитских Церквей у Гроба Господня преобладали эфиопы, пользовавшиеся привилегированным статусом в мамлюкском гос-ве и получавшие щедрую милостыню от эфиоп. царей. Прочными позициями обладали армяне, владевшие в Иерусалиме мон-рем св. Иаковов и мн. участками храма Гроба Господня. Небольшие участки имели копты, сиро-яковиты и несториане; с XIV в. свой алтарь появился у маронитов. Католики, к-рые скорее всего утратили владения в Палестине при Бейбарсе, в 1333 или 1335 г. обрели возможность вернуться в Св. землю. По ходатайству арагонского короля францисканские монахи получили во владение мон-рь на горе Сион, а также ряд др. участков у палестинских св. мест (Хожение архим. Агрефения. 2005. С. 267-268; Хождение Игнатия Смолнянина. 1887. С. 18-19; Прокофьев. 1971. С. 30-31; Хожение гостя Василья. 1884. С. 9-10; Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. СПб., 1896. Т. 3. С. 256-257; Баумгартен. 1794. С. 133, 136-139; The Pilgrimage of Arnold von Harff. 1967. P. 203-204).

Конец XV в. представляет собой один из самых малоизученных периодов истории ИПЦ. Нет уверенности не только в датах правления патриархов, но и в персоналиях. После падения Византии и Сербии сокращаются связи Палестины с балканским миром. Единственным исключением было номинальное участие ИПЦ в К-польском Соборе 1484 г., к-рый окончательно отверг Флорентийскую унию и подтвердил вероучительное единство правосл. мира. В нач. 80-х гг. XV в., в ходе подготовки к Собору, Ближ. Восток посетил митр. Даниил Эфесский. Он провел переговоры с Александрийским и Иерусалимским патриархами, а также составил описание Св. земли. На Соборе Даниил выступал в качестве экзарха Иерусалимского патриарха (Пападопуло-Керамевс. 1893).

На рубеж XV и XVI вв. приходится наибольший упадок ближневост. правосл. общины. В это время были оставлены практически все монастыри за пределами Иерусалима, продолжался исход населения из городов, прилегавших к пустыне (почти не было христиан в Хевроне и Шаубаке). В этот период рост португ. экспансии в Индийский океан дезорганизовал экономику мамлюкского гос-ва; в ответ султаны угрожали разрушить св. места и подвергнуть репрессиям христиан; в 1511-1512 гг. храм Гроба Господня был закрыт. Однако мамлюкский султанат уже не в состоянии был ни противостоять европ. натиску, ни поддерживать статус лидера мусульм. мира. В 1516-1517 гг. Османская империя сокрушила мамлюкский султанат и на 400 лет подчинила земли Ближ. Востока.

Упадок церковной жизни ближневост. христиан способствовал закреплению в Св. земле выходцев из более развитых правосл. стран, прежде всего с Балкан. Уже в мамлюкскую эпоху палестинское монашество было представлено гл. обр. греками, сербами и грузинами, а в среде высшего духовенства ИПЦ встречались и греки, и арабы. В нач. XVI в. при османах происходит усиление греч. влияния в Св. земле. В 1534 г. Иерусалимский престол занял пелопоннесский грек Герман II, что положило начало полной эллинизации высших уровней церковной иерархии. В совр. научной лит-ре это явление обозначается как греч. ксенократия в ИПЦ и др. Церквах Ближ. Востока. Историки кон. XIX в. склонны были объяснять установление ксенократии поддержкой османскими властями греч. духовенства квартала Фанар в К-поле, которое имело большое влияние на К-польский Патриархат. Однако аналогичные процессы эллинизации Александрийской Православной Церкви и Синайского мон-ря произошли за неск. десятилетий до османского завоевания Ближ. Востока. Прямой связи между османской политикой и эллинизацией ИПЦ не прослеживается.

Правосл. арабы в Патриаршество Германа II скорее всего не осознавали факт установления греч. ксенократии. Араб. старейшины продолжали играть важную роль в окружении патриарха, контролировать хозяйство и финансы Церкви. Как правило, из араб. среды происходили помощник патриарха, именуемый в османских документах «раис» (глава), «шейх» (старейшина) или «аль-мутакаллим» (представитель); драгоман Патриархии, выступавший посредником в отношениях с мусульм. властями и ведавший организацией паломничества; кадиловозжигатель (аль-кандалефт) храма Воскресения Христова. В 70-80-х гг. XVI в. один из 2 архиерейских престолов, Вифлеемскую кафедру, занимал араб. митр. Иоаким.

Попытка патриарха Германа II при жизни передать патриаршую власть своему племяннику Софронию вызвала конфликт в ИПЦ. Против патриарха выступил митр. Иоаким Вифлеемский, а также серб. монахи лавры св. Саввы, добивавшиеся автономии от Патриархии. Для разрешения конфликта в нач. 1579 г. в Иерусалим приезжали экзархи К-польского и Антиохийского патриархов, которые приняли сторону савваитов и подтвердили их независимый статус. Возможно, в качестве ответной уступки была достигнута договоренность о передаче Иерусалимского престола Софронию. В мае 1579 г. к иерусалимскому кади поступило прошение об утверждении Софрония на Патриаршестве. Документ был подписан патриархом Сильвестром Александрийским, епископом Синая, митрополитом Газы, главами серб. и груз. колоний и 8 представителями арабо-христ. общин. Арабы брали на себя обязательство не оспаривать власть Софрония под угрозой значительного штрафа. Патриархия гарантировала выдачу иерусалимским христианам ежегодной субсидии на уплату подушной подати (Панченко. 2006. С. 30-37).

В 1608 г. патриарх Софроний также при жизни передал власть своему родственнику Феофану. Позиции патриарха Феофана IV (1608-1644) были прочнее, и он сумел отстранить арабов от участия в адм. и хозяйственной жизни Церкви. Его преемник Паисий (1645-1660) был избран на Патриаршество в Молдавии, где ИПЦ к тому времени приобрела значительную собственность, множество мон-рей и имений, и там проживала часть клира Церкви. По прибытии в Иерусалим (февр. 1646) патриарх Паисий был встречен демонстрацией протеста араб. священников, набросавших перед воротами города кучу камней в знак неповиновения. Однако Паисию удалось привлечь на свою сторону османские власти и силой заставить арабов повиноваться.

Последующие патриархи до сер. XIX в., как правило, избирались в К-поле при участии фанариотов, Свящ. Синода К-польской Церкви и господарей Молдавии и Валахии. С кон. XVII в. патриархи почти перестали появляться в Палестине и предпочитали жить в К-поле или святогробских имениях Дунайских княжеств. Это мотивировалось необходимостью отстаивать интересы ИПЦ перед Портой, эффективно управлять имениями и организовывать сбор средств на нужды Патриархата.

Все черное духовенство Палестины к этому времени объединялось в своего рода монашеский орден - Святогробское братство, которое по своему политическому влиянию могло конкурировать с патриархами. Братство состояло преимущественно из греков, его уставы предписывали сохранять определенную замкнутость по отношению к араб. окружению. Арабы в ИПЦ могли становиться лишь приходскими священниками. Тем не менее источники XVII - нач. XIX в. неоднократно упоминают среди палестинского монашества и даже архиереев лиц негреч. происхождения - славян, румын, грузин и арабов.

Так, в кон. XVII в. патриарх Досифей II Нотара (1669-1707) предпринял попытку учредить архиерейскую кафедру в Заиорданье (г. Аджлун). Этот регион, населенный преимущественно арабами-кочевниками, почти не контролировался османскими властями и церковной иерархией. В сан Иорданского митрополита был возведен митр. Фотий (Абд ан-Нур) араб. происхождения, к-рый через нек-рое время вернулся в Иерусалим. Ок. 1713 г. Фотий был поставлен на кафедру Птолемаиды, которая в это время была одним из центров католич. пропаганды в араб. среде, и святогробцы осознавали, что именно араб должен стоять во главе этой епархии. В 1740 г. митрополитом Птолемаиды был поставлен крупнейший араб. богослов Софроний аль-Килизи, впосл. занимавший Патриаршие кафедры Иерусалима (1770/71-1774) и К-поля (1775-1780). В 1788-1808 гг. ИПЦ возглавлял еще один араб: Анфим, уроженец Месопотамии, в детстве попавший в плен к бедуинам, выкупленный святогробцами и получивший греч. образование. Святогробцы готовы были считать «своими» тех людей негреч. происхождения, к-рые интегрировались в эллинистическую культуру (Там же. С. 37-44).

В XVII - нач. XIX в. не существовало этнического антагонизма между православными арабами и фанариотским духовенством. Вероисповедное единство правосл. народов играло основную роль в их самосознании. Многие из святогробских иерархов знали араб. язык и заботились о нуждах своей паствы, хотя и относились к ней свысока. Прослойка образованной городской элиты среди арабов-христиан была слишком мала, чтобы составить конкуренцию грекам в управлении общиной. Православные сельской местности были воинственны, но невежественны и оторваны от книжной христ. культуры, редко контактировали с церковной иерархией.

Наряду с греч. Святогробским братством в Св. земле были представлены аналогичные сообщества серб. и груз. монахов. Каждое из них обладало автономным статусом, имело четко осознаваемые корпоративные интересы, собственную экономику и этнически окрашенную субкультуру. В XVI-XVII вв. деятельность этих общин стала угасать из-за упадка Сербии и Грузии, откуда поступала денежная помощь и приходили новые монахи. Проблемы мон-рей, расположенных вне городов, усугублялись растущим давлением бедуинов, требовавших от монахов выплаты дани.

Крестовый мон-рь в Иерусалиме

Серб. монахи занимали лавру св. Саввы и ее иерусалимскую метохию (подворье) - мон-рь арх. Михаила. Община савваитов не была такой этнически замкнутой, как братия груз. мон-рей; в лавре присутствовали и греки, и арабы. По сведениям 2-й пол. XVI в., в этих 2 мон-рях насчитывалось от 30 до 80 чел. С 50-х гг. XVI в. монахи лавры св. Саввы пытались найти себе нового покровителя в лице Российского гос-ва. Ко двору царей Иоанна IV, Феодора Иоанновича и Бориса Годунова приезжали посольства из лавры; московские государи неоднократно жаловали мон-рю щедрую милостыню. Социально-экономический кризис Османского гос-ва на рубеже XVI и XVII вв., временное прекращение паломничества и усиление бедуинского натиска привели сообщество савваитов к упадку. Оставив в лавре неск. старцев, основная часть монахов была вынуждена переселиться в мон-рь арх. Михаила. Смута в Московском гос-ве нач. XVII в. оборвала поток рус. милостыни. Хотя монахи вернулись в лавру и ок. 1612 г. даже возвели там новую башню, строительство расстроило финансы мон-ря. Посольства, приезжавшие в Москву из лавры в 1625, 1629, 1636 гг., сообщали о растущих проблемах: ветшании и разрушении обители, притеснениях бедуинов, тяжелых долгах. Вскоре после 1636 г. сербы оставили свои палестинские монастыри. Патриарх Феофан Иерусалимский выплатил серб. долги и вернул оба мон-ря во владение ИПЦ (Муравьев. 1858. Ч. 1. С. 261, 281-299; Леонид (Кавелин). 1867. С. 53-63; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 14-23, 46-59; Ч. 2. С. 208). После ухода из Палестины серб. иноков опустел мон-рь арх. Михаила. Патриарх присылал туда на жительство 2-3 старцев; остальные келлии использовались для размещения паломников. Такую же роль гостиниц для паломников выполняли уже в кон. XVI в. мон-ри святых Иоанна Предтечи, Евфимия, Димитрия Солунского и с кон. XVII в.- большинство выкупленных греками груз. монастырей.

В кон. XVI в. в Иерусалиме насчитывалось до 5 груз. мон-рей с 20 иноками: св. Николая Чудотворца, св. Феклы (уступлен грекам в нач. XVII в. и преобразован в жен. монастырь), святых Феодора Стратилата и Феодора Тирона, св. Георгия в Еврейском квартале на Сионе, св. Василия Великого. Но уже во 2-й пол. XVI - нач. XVII в. грузины утратили неск. обителей, в т. ч. мон-рь ап. Иоанна Богослова, к-рый, по разным данным, был отдан в аренду францисканцам или передан им по султанскому указу после выселения католич. монахов с горы Сион в 1551-1552 гг. В нач. XVII в. обедневшая груз. община продала грекам свои права на половину Голгофы. К сер. XVII в. монахи остались только в Крестовом мон-ре и иерусалимском мон-ре св. Николая, др. груз. мон-ри были заброшены или сдавались в аренду мирянам. В 40-х гг. XVII в. архимандрит Крестового мон-ря Никифор Ирбах (Ирубакидзе-Чолокашвили) провел масштабные ремонтные работы в обители. Однако в 50-х гг. XVII в. грузины были вынуждены покинуть свои мон-ри из-за непосильных долгов. В 1682 г. патриарх Досифей Иерусалимский собрал в груз. землях милостыню, добавил к ней свою сумму и выплатил долги и проценты груз. обителей. Мон-ри были отремонтированы, и с 1685 г. там возобновилось богослужение, однако с этого времени они находились в руках греков. В Крестовом мон-ре после 1685 г. жило неск. монахов: они вели хозяйство и обслуживали паломников; предания сер. XVIII в. сохранили память об иноках, убитых в монастыре разбойниками; источники кон. XVIII в. также свидетельствуют о конфликтах с мусульм. жителями соседнего с. Айн-Карем (Порфирий (Успенский). 1866; Цагарели. 1888. С. 65-72, 99, 116; Суханов. 1889. С. 164-165, 175; Каптерев. 1897. С. 27).

Вид на Елеонскую гору. Гравюра. 1844 г.

Т. о., Святогробское братство оказалось единственным владельцем правосл. мон-рей Св. земли. Источники XVI - нач. XIX в. насчитывают в Иерусалиме 18 правосл. обителей, однако нек-рые существовали недолго, другие упоминались лишь однажды. Достаточно надежно реконструируется история 14-15 монастырей. Сохранились противоречивые данные о численности монашества: цифры османских переписей XVI в. занижены, цифры «росписей» московского Посольского приказа, составлявшихся со слов греч. информаторов, завышены. Наиболее достоверны свидетельства рус. паломников и дипломатов Трифона Коробейникова (1593), Арсения (Суханова) (1652). Большинство святогробцев (от 60 до 100 чел.) проживали в Патриаршем мон-ре во имя святых Константина и Елены, примыкавшем к храму Гроба Господня. В Иерусалиме существовало неск. жен. мон-рей: Успения Богородицы (также называется Введения, Одигитрия, Большая Панагия), Рождества Богородицы (или Сретенский, Малая Панагия, Сайдная), св. Феклы (последний раз упом. в источниках в нач. XVIII в.), св. Георгия (в XVIII в. преобразован в больницу для паломников), св. Екатерины. Монахини самого разного происхождения - греч., араб., славянского - составляли в кон. XVI - сер. XIX в. довольно стабильную по численности группу в 50-60 человек (Лукьянов. 1863. С. 321; Серапион. 1873. С. 92-93, 116-117; Григорович-Барский. 1885. Ч. 1. С. 318, 320, 332, 333, 357; Коробейников. 1889. С. 97-100; Суханов. 1889. С. 164-165; Иона Маленький. 1895. С. 13-14; Порфирий (Успенский). 1895. Т. 2. С. 316-317, 320-322, 325, 327-328, 330; Ипполит (Вишенский). 1914. С. 64, 74, 84; Муравьев. 1995. С. 197-198; Базили. 2007. С. 477-478, 484).

Мон-рь прор. Илии между Иерусалимом и Вифлеемом был одним из основных хозяйственных центров ИПЦ, владел пашнями, виноградниками и оливковыми рощами. Мон-рь св. Георгия к западу от Бейт-Джалы славился чудотворной реликвией - веригой св. Георгия, дающей исцеление бесноватым, и почитался всем окрестным населением, включая мусульман. Однако после сер. XVII в. он не упом. в источниках. Авторы нач. XVIII в. пишут о его полном запустении (Мелетий. 1798. С. 143, 190, 297; Лукьянов. 1863. С. 263-264, 347; Серапион. 1873. С. 110, 114; Цагарели. 1888. С. 98-106; Суханов. 1889. С. 166; Гагара. 1891. С. 16; Иона Маленький. 1895. С. 21, 23; Максим Симский. 1904. С. 94, 97; Ипполит (Вишенский). 1914. С. 90).

При патриархе Паисии от 10 до 15 монахов вернулись в лавру св. Саввы. Возможно, в 60-х или 70-х гг. XVII в. лавра снова была оставлена, но в 1688 г. патриарх Досифей восстановил ее. В мон-ре доживали свой век престарелые монахи, а также ссыльные и провинившиеся. Паломники нач. XVIII в. определяют, что в лавре было от 5 до 15 насельников, авторы 2-й пол. века - от 20 до 30 чел. Условия жизни в мон-ре были крайне тяжелыми. Все припасы доставлялись из Иерусалима, монахи жили фактически на осадном положении в окружении бедуинов. Окрестности лавры контролировало племя убейдиев, происходившее, по преданию, от рабов, подаренных мон-рю визант. имп. Юстинианом. Убейдии считали себя состоящими под покровительством лавры и требовали выплаты за них податей, а также снабжения племени продуктами. Уплата дани далеко не всегда спасала лавру от нападений различных групп кочевников. В 1821 г., после начала Греческого национально-освободительного восстания, Святогробское братство, разоренное османскими поборами, отказалось покровительствовать убейдиям, что обострило конфликт в отношениях лавры с окрестными бедуинами. По этой причине в кон. 20-х - нач. 30-х гг. XIX в. иноки неоднократно собирались оставить лавру и уйти в Иерусалим (Вольней. 1793. С. 485; Мелетий. 1798. С. 152; Лукьянов. 1863. С. 342-343; Григорович-Барский. 1885. Ч. 1. С. 343-351; Суханов. 1889. С. 188; Иона Маленький. 1895. С. 24; Неофит Кипрский. Двадцатилетие. 1901. С. 133, 155, 168; Максим Симский. 1904. С. 77-78, 91; Ипполит (Вишенский). 1914. С. 85).

В османскую эпоху соперничество христ. исповеданий за обладание святыми местами достигло исключительного напряжения. Главными объектами борьбы оставались различные участки храма Гроба Господня (Кувуклия со Св. Гробом и Голгофа), Св. пещера и базилика Рождества в Вифлееме и гробница Богородицы в Гефсимании. К XVI в. францисканцы, владевшие Св. пещерой в Вифлееме (по свидетельству 1583), держали ее под замком, возможно ввиду присутствия в базилике Рождества мусульман. В 1637 г. патриарх Феофан IV, использовав накопленные ИПЦ значительные финансовые ресурсы и получив поддержку к-польских фанариотов, добился передачи Св. пещеры православным, а неск. позже получил во владение Гроб Богородицы (Грамоты Досифея. 1891. С. 3; Максим Симский. 1904. С. 53-54; Борьба православных и латинян. 1900. С. 175-192; Peri. 2001. P. 108-109). В 1672 г. Досифей завершил перестройку Вифлеемского храма, при этом был замурован вход, ведущий из лат. мон-ря в Св. пещеру. Конец XVII в. отмечен новым ростом влияния католиков на положение, к-рое занимала та или иная конфессия у св. мест. В угоду франц. миссионерам и дипломатам великий везир в 1690 г. передал во владение ордена францисканцев Св. Кувуклию, половину Голгофы, храм Обретения Св. Креста, Вифлеемскую базилику со Св. пещерой. В Вербное воскресенье 1756 г., к-рое пришлось на католич. Пасху, в храме Гроба Господня произошла массовая драка православных с католиками. По итогам разбирательства в Порте осенью 1757 г. грекам были возвращены все св. места, утраченные ими в кон. XVII в. С началом Французской революции (1789) Европа временно потеряла интерес к судьбе св. мест (Муравьев. 1844. Ч. 2. С. 352-353; Неофит Кипрский. Рассказ. 1901. С. 23-27; Максим Симский. 1904. С. 82-84; Прокопий Назианзин. 1904. С. 148-150). Егип. экспедиция Наполеона Бонапарта в 1798 г. спровоцировала репрессии османов против всех христ. конфессий Иерусалима. Городские власти заключили в храме Гроба Господня в качестве заложников неск. десятков христ. иерархов разных исповеданий. Через 108 дней арестованные были выпущены; когда Наполеон в 1799 г. вторгся в Сирию, в храме снова были заключены ок. тысячи христиан (Неофит Кипрский. Рассказ. 1901. С. 28-30; Максим Симский. 1904. С. 87-89).

Османская империя захватила все земли Византийской империи эпохи ее расцвета, что намного облегчило контакты правосл. народов Балкан, Анатолии и Ближ. Востока. Развивалось христ. паломничество к св. местам Палестины. Паломники прибывали в Св. землю 2 маршрутами. Морем с запада приходили греки с Балкан и из Зап. Анатолии, славяне, румыны, немногочисленные западноевропейцы; на финальном отрезке пути к ним присоединялись егип. копты. Паломники прибывали в Яффу в нач. осени; османские власти присылали солдат для сопровождения паломнического каравана в Иерусалим. Охрана обходилась паломникам недешево, и зачастую была неэффективна: на горной дороге между Рамлой и Иерусалимом путники постоянно подвергались нападениям и грабежам окрестных феллахов. Др. поток паломников приходил с севера (грузины, армяне, разноязычные православные из Вост. Анатолии, яковиты и несториане из Месопотамии, сир. правосл. арабы). Зимой и весной паломники жили в иерусалимских монастырях, обходили места поклонения. Самым сложным было путешествие к Иордану также под военной охраной во избежание нападений бедуинов. Ближе к Пасхе в Иерусалим сходились арабы-христиане из окрестностей.

По данным османской статистики 1581-1582 гг., до 2/3 паломников составляли правосл. арабы (29% из провинций Дамаск и Халеб, 20% из различных местностей Палестины и Заиорданья, ок. 16% из ближайшей округи Иерусалима). Выходцы с Балкан, из Анатолии и с Кавказа - 17%, египтяне - 13%, «франки» (европейцы) - чуть более 1%. Неимущие паломники (ок. 4%), за к-рых пошлины уплатили состоятельные единоверцы, фигурируют в источниках единой группой, без разбивки по регионам (Peri. 2001. P. 163-164, 166, 172). Численность паломников от года к году могла сильно колебаться в зависимости от политической и экономической ситуации в Османской империи. Так, правосл. паломничество почти прекращалось на рубеже XVI и XVII вв., в кон. XVII в., в 20-х гг. XIX в. В среднем, исходя из свидетельств XVII-XVIII вв., можно заключить, что из удаленных стран в Палестину приходило до 2 тыс. чел. в год, а к Пасхе число богомольцев увеличивалось до 5-10 тыс. за счет окрестных арабов-христиан (Вольней. 1793. С. 423; Мелетий. 1798. С. 180; Григорович-Барский. 1885. Ч. 1. С. 305; Гагара. 1891. С. 31; Иона Маленький. 1895. С. 19; Неофит Кипрский. Рассказ. 1901. С. 67; Он же. Двадцатилетие. 1901. С. 154, 158, 162; Ипполит (Вишенский). 1914. С. 95, 98; Peri. 2001. P. 179). Нек-рое представление о болг., серб. и румын. паломничестве в XVI-XVIII вв. дают многочисленные записи этого времени слав. хаджиев (монахов и мирян), сохранившиеся на славянских рукописях, находившихся до сер. XIX в. в лавре св. Саввы (см.: СКСРК, XI-XIII, № 262; Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 299-300, 316-318, 324-325; Иванова К. Из истории славянской письменности на Святой земле // Jews and Slavs. Jerusalem; Sofia, 2008. Vol. 20: The Holy Land and the Manuscript Legacy of Slavs. P. 60-86).

Вид на Иерусалим с юго-запада. Гравюра. 1844 г.

Паломничество приносило значительные доходы османским властям, бравшим плату за охрану караванов и за вход христиан в храм Гроба Господня. Расценки варьировались; наибольшие пошлины (каффары) брали с «франков» (7 золотых дукатов). Далее по нисходящей плату брали с прибывших с Балкан и из Анатолии, затем с сирийцев, египтян, палестинских арабов. Грузины и эфиопы по традиции, оставшейся с мамлюкской эпохи, были освобождены от выплат (Peri. 2001. P. 162-164; Bakhit. 1982. P. 48). Немалые выгоды от паломничества получало араб. население Иерусалима и округи, продававшее «хаджиям» продукты и воду по высоким ценам, а также сдававшее внаем, зачастую принудительно, верблюдов, лошадей и мулов для передвижения по Св. земле (Вольней. 1793. С. 427; Лукьянов. 1863. С. 260, 339; Серапион. 1873. С. 119). Милостыня паломников была важным источником доходов ИПЦ. По подсчетам 40-х гг. XIX в., среднегодовая сумма подаяний «хаджиев» достигала 150 тыс. пиастров или 9 тыс. рус. серебряных рублей (Базили. 2007. С. 465).

В то же время вдесятеро большие доходы ИПЦ получала от т. н. приклоненных имуществ - недвижимости, пожертвованной Св. Гробу молдавско-валашскими и груз. владетелями. С кон. XVI в. господари и аристократия Дунайских княжеств дарили ИПЦ мон-ри, пашни, виноградники, доходы от деревень и т. п. Особого развития внешние связи ИПЦ достигли в Патриаршество Феофана IV, при к-ром было учреждено подворье Святогробского братства в К-поле, возможно, в Египте (точная дата неизв.) и сложилась сеть мон-рей и имений, приписанных к Св. Гробу, в Молдавии, Валахии, Картли, Мингрелии и др. землях. Помимо того, правители Дунайских княжеств неоднократно жертвовали огромные денежные суммы на покрытие расходов ИПЦ. Игумены дунайских мон-рей составили самостоятельный центр внутри Святогробского сообщества, конкурировавший с палестинской группой братства (Муравьев. 1844. Ч. 2. С. 296, 318, 328; Иона Маленький. 1895. С. 3, 5; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 93, 117, 187; Он же. 1897. С. 203, 205, 206; Порфирий (Успенский). 1896. Т. 3. С. 29, 33-36, 45; Максим Симский. 1904. С. 56, 84, 85; Соколов. 1906. С. 21-22; Хуцишвили. 2001. С. 127-131).

Кадровая и финансовая поддержка с Балкан способствовала определенному подъему ИПЦ, оживлению ее внешнеполитической активности, контактов с рус. землями. Российское гос-во выступало в роли покровителя правосл. Востока, оказывало значительную финансовую помощь церквам Вост. Средиземноморья. Реконструкция ранних этапов русско-палестинских отношений (правления Московских вел. князей Иоанна III и Василия III) затруднена ввиду неполной сохранности документов московского Посольского приказа. С XIV - сер. XV в. сохранились лишь отрывочные сведения о приездах иерархов ИПЦ. Свидетельство о контактах Иерусалимского правосл. первоиерарха с рус. правителями содержится в письме в Москву 1533 г. патриарха Иоакима I Александрийского, просившего о милостыне для своей матери, игумении одного из палестинских мон-рей (Муравьев. 1858. Ч. 1. С. 41). Посланники патриарха Германа Иерусалимского обращались за милостыней к архиеп. Макарию Новгородскому в кон. 30-х - нач. 40-х гг. XVI в.; к московским властям - в 1548 г., после землетрясения 1545 г., к-рое разрушило мн. храмы Св. земли. К сер. XVI в. Российское гос-во стало все более последовательно заявлять свои претензии на политическое лидерство в правосл. мире, добиваясь, в частности, признания вост. патриархами царского титула Иоанна IV. В тесной связи с этим была организована беспрецедентная по масштабу акция, призванная укрепить престиж России на христ. Востоке,- миссия Василия Познякова с огромным пожертвованием вост. патриархам и мон-рям (1558-1561). В ходе поездки Позняков весной 1560 г. в Иерусалиме встречался с патриархом Германом (Муравьев. 1858. Ч. 1. С. 88-102; Позняков. 1887. С. 32-51; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 10-11). Правительство Иоанна IV в своих контактах с вост. Церквами обращалось прежде всего к К-польским и Александрийским патриархам. В этой ситуации духовенство ИПЦ пыталось проявить инициативу: в 1582-1584 гг. на Русь за милостыней ездил митр. Иоаким Вифлеемский (Муравьев. 1858. С. 128-134, 146-147).

При царе Феодоре Иоанновиче пожертвования вост. Церквам еще более увеличились. Иерусалимский архим. Иоасаф в 1586 г. получил для своего престола 900 р. и жалованную грамоту о свободном проезде иерусалимских старцев в Москву за милостыней (Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 12-14). В 1593 г. на Восток было отправлено посольство Михаила Огаркова и Трифона Коробейникова, которое осенью 1593 г. в Иерусалиме раздало патриарху и мон-рям милостыню мехами и «звонкой монетой» на 4 тыс. р. (Коробейников. 1889. С. 72-103; Муравьев. 1858. С. 266-277; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 14-15). Ввиду утраты архивных документов за 1594-1602 гг. сведения о контактах в этот период фрагментарны, однако известно, что Борис Годунов придавал большое значение отношениям с вост. патриархами и неоднократно посылал пожертвования левантийским единоверцам. В 1603 г. в Москве пышно принимали посольство от патриарха Софрония Иерусалимского во главе с архим. Феофаном, буд. патриархом (Муравьев. 1858. Ч. 1. С. 279-299; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 16-23). Смутное время надолго оборвало связи России с Востоком. Они возобновились в 1619 г. с приездом на Русь патриарха Феофана IV Иерусалимского, который принял участие в возведении на Московский Патриарший престол Филарета. На обратном пути в Киеве Феофан тайно возвел в сан неск. правосл. епископов и нового Киевского митрополита, восстановив тем самым на Украине правосл. церковную иерархию, разрушенную в ходе насаждения унии (Муравьев. 1858. Ч. 1. С. 340-347; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 29-30; Карташев. Очерки. 1992. Т. 2. С. 276-277).

В последующие десятилетия патриарх Феофан оставался главной фигурой в системе русско-вост. связей. На Иерусалимский Патриархат приходилась значительная, если не основная доля московской милостыни, направляемой единоверцам в османских землях. Феофан вел активную переписку с царем, патриархом Филаретом и Посольским приказом, принимал участие в спорах рус. духовенства об исправлении богослужебных книг, поставлял в Россию информацию о политическом положении в Османской империи (Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 46-82, 110).

При царе Алексее Михайловиче связи России с правосл. Востоком достигли наивысшего развития. Паисий Иерусалимский, человек энергичный и амбициозный, еще в 30-х гг. в период Патриаршества Феофана IV дважды приезжал в Москву и имел представление о военно-политических и финансовых ресурсах России. В 1648 г. патриарх Паисий отправился на Русь за милостыней; в Киеве он встречался с Богданом Хмельницким, а в янв.-июне 1649 г. находился в Москве. В кон. 1649 г. Паисий выступал с идеей создания военного союза России, Молдавии, Валахии и Запорожской Сечи против османов (Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 116-160; Ченцова. 2000. С. 153-156).

Храм Гроба Господня в Иерусалиме. Рис. В. Г. Григоровича-Барского. 1728–1729 гг.Считается, что патриарх Паисий был одним из инициаторов церковной реформы патриарха Никона как необходимого шага для грядущего объединения православных народов под скипетром Российского царства. С подобными проектами была связана дипломатическая миссия архим. Арсения (Суханова), посетившего в 1651-1653 гг. К-поль, Египет и Палестину для ознакомления с жизнью местных православных и прояснения степени обрядовых расхождений между ними и русскими. Патриарх Никон приступил к унификации церковных обрядов весной 1653 г., непосредственно после общения с посланником патриарха Паисия митр. Гавриилом Власием; Паисий в письмах постоянно поддерживал реформаторские начинания Московского патриарха (Суханов. 1889. С. 49-90; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 164-171). Уже после Переяславской рады патриарх Паисий вынашивал аналогичные планы перехода под российский протекторат Молдавии и в 1655-1656 гг. поддерживал соответствующие просьбы молдав. господаря (Ченцова. 2000. С. 168). Однако вскоре промосковская деятельность вост. правосл. духовенства привлекла внимание османских властей, и весной 1657 г. последовали репрессии. Среди пострадавших был и патриарх Паисий, к-рому вменили в вину изготовление для рус. царя митры как символа имперской преемственности и прав на наследство Византии. Патриарх был брошен в тюрьму, ему угрожала казнь, однако благодаря связям с великим везиром Паисию удалось оправдаться (Муравьев. 1844. Ч. 2. С. 311-313; Неофит Кипрский. Рассказ. 1901. С. 18-19; Ченцова. 2000. С. 169; Она же. 2004. С. 11-17, 25-26, 33-35).

В 60-х гг. XVII в. в русско-вост. отношениях главную роль играло дело патриарха Никона. Опала Московского патриарха была настороженно встречена на правосл. Востоке, где его считали проводником греч. влияния. Так, патриарх Нектарий Иерусалимский (1661-1669) отказался от приглашения ехать в Москву для участия в суде над Никоном и пытался убедить царя Алексея Михайловича примириться с патриархом. Нектарий ни разу не попросил у царя денежной помощи, понимая, что за это ему придется отказаться от самостоятельной позиции в ряде политических дел (Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 190-207).

В нач. 80-х гг. контакты России с правосл. Востоком снова оживились В этот период на ведущее место выдвинулся Иерусалимский патриарх Досифей II Нотара (1669-1707). Добившись по просьбе царя Феодора Алексеевича реабилитации патриарха Никона вост. патриархами (1682), Досифей стал главным сторонником политического влияния России в Леванте. Патриарх оказывал важные услуги рус. дипломатам, пребывавшим в К-поле, создал сеть информаторов, собиравших для России сведения военно-политического характера об Османской империи, что было связано для патриарха с огромным риском. В 80-х гг. XVII в. Досифей подбирал учителей для Славяно-греко-латинской академии в Москве.

В отличие от др. греч. иерархов Досифей не просто защищал политические интересы России, но и пытался влиять на их формирование, советовать рус. царям и патриархам. Поражение турок в 1683 г. под Веной оживило надежды вост. христиан на освобождение от османского владычества и одновременно вызвало опасения установления на Балканах власти католич. стран. Патриарх Досифей поддерживал военные усилия России в борьбе с Османской империей 80-90-х гг., предостерегал от преждевременного примирения с Портой и настраивал Москву против западных держав, предрекая соперничество с ними за османское наследство. Досифей вмешивался и во внутреннюю политику России, давал советы в вопросах военного и гос. строительства, в церковных делах. Он стремился воспрепятствовать проникновению в Россию европ. науки и обычаев, считая, что тесное общение с иностранцами гибельно для Православия. Патриарх мечтал создать в Москве центр возрождения визант. культурной традиции и антилат. полемики и с этой целью в нач. 90-х гг. направлял в Россию произведения греч. полемической лит-ры для ее перевода и издания. Досифей рекомендовал царю делать архиереями не греков, сербов и украинцев, подверженных лат. влиянию, но только «московитян», пусть даже малообразованных, которые «сущи не любопытательнии и не лукавии человеки». Крайне неодобрительно воспринял реформы Петра I (Грамоты Досифея. 1891. С. 13-19, 22-24, 29-30, 39-54, 60-66, 70-71; Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 222-224, 235-245, 264, 294-296, 300-306, 315-319, 335-342, 350-353, 368; он же. 1897. С. 294-306, 369-375).

Преемник Досифея его племянник патриарх Хрисанф Нотара (1707-1731) после первоначальных заявлений о готовности служить интересам России довольно быстро прекратил отношения с русскими. Кроме того, Хрисанф был близок к валашскому господарю Константину Брынковяну и к укр. гетману И. Мазепе, который в свое время посылал богатую милостыню ИПЦ. Отношения патриарха с рус. дипломатами уже не имели такого значения, как в эпоху Досифея (Каптерев. 1895. Ч. 1. С. 374-417). Резкое сокращение контактов ИПЦ с Россией было вызвано, с одной стороны, утратой интереса к вост. Церквам у элиты Российской империи и, с др. стороны, усиливавшимся военно-политическим противостоянием Стамбула и С.-Петербурга. Патриархи не хотели навлекать на себя подозрения в нелояльности. После учреждения постоянного дипломатического представительства России в Стамбуле отпала нужда в услугах греч. информаторов, часто дорогостоящих и ненадежных. Международные связи патриархов ИПЦ были сведены к редким просьбам о денежной помощи (1731, 1742, 1776, 1782), к-рые зачастую адресовались не к императорам, а к Свящ. Синоду РПЦ. В 1735 г. в России были учреждены т. н. палестинские штаты - фиксированная сумма денежной помощи, причитавшейся вост. Церквам. На долю ИПЦ приходилось 100 р. в год, эта сумма высылалась нерегулярно. Старцам ИПЦ периодически разрешали собирать милостыню в России. В 40-х гг. XVIII в. российское правительство в ответ на жалобы и просьбы о милостыне иерусалимского духовенства впервые заинтересовалось расходованием присылавшихся из России средств и причинами расстройства финансов Патриархии (Там же. С. 418-465).

После эллинизации ИПЦ культура правосл. Палестины развивалась в 2 направлениях - греческом и арабском. Лит. творчество святогробцев как часть общегреч. культурного процесса было теснее связано с К-полем, Афоном или греч. колонией Венеции, чем с окрестным арабо-христ. населением. Развитие архитектуры, строительная активность правосл. общины Св. земли в XVI-XVIII вв. были минимальны ввиду бедности Патриархии и сохранявшихся шариатских ограничений. Строительство велось, как правило, в случае крайней необходимости, когда надо было спасать от разрушения ветхую церковь. Мн. архитектурные проекты: строительство сербами башни в лавре св. Саввы в 1612 г., реконструкция грузинами Крестового мон-ря в сер. XVII в., восстановление храма Гроба Господня в нач. XIX в.- были тяжелым бременем для церковных финансов. Лишь небольшое число построек XVII - нач. XIX в. сохранилось в первозданном виде: Крестовый мон-рь, ц. арх. Гавриила в Назарете (60-е гг. XVIII в.), нек-рые интерьеры храма Гроба Господня.

Интерьер ц. в честь Страстей Господних в Иерусалиме (ИПЦ)В греч. лит-ре Палестины распространенным жанром стали «проскинитарии», описания св. мест. Известны имена нек-рых авторов. Так, митр. Гавриил Назаретский, находясь в 1651 г. в Москве, составил на рус. языке описание палестинских святынь. Из среды греч. клира ИПЦ вышел ряд выдающихся церковных писателей. Крупным историком и богословом был патриарх Нектарий. Патриарх Досифей II Нотара был центральной фигурой греч. общественной жизни кон. XVII в. Ему принадлежит ряд историко-полемических трудов и огромное эпистолярное наследие. По инициативе Досифея в Яссах и в 80-90-х гг. XVII в. в Бухаресте действовали типографии, печатавшие антилат. пропагандистские сочинения. Патриарх Хрисанф, получивший блестящее образование в европ. ун-тах, был автором ряда трактатов историко-географического содержания, продолжал книгоиздательскую деятельность Досифея (Лебедев. 1896-1901. Т. 2. С. 674-695; Померанцев. 1908. С. 9-17, 23-25, 28-29; Каптерев. 19142. С. 223). С 1735 г. в Палестине действовала школа Иакова Патмосского - одно из ведущих образовательных учреждений восточноправосл. мира. Среди преподавателей и выпускников школы были Иерусалимские патриархи Ефрем II (1766-1770/71), Софроний (1770/71-1774) и Анфим (1788-1808), оставившие также ряд богословских трудов (Соколов. 1909. С. 501-522). Нек-рые святогробские клирики XVIII - нач. XIX в.- патриарх Парфений Афинянин (1737-1766), Максим Симский (глава Иерусалимского уч-ща; † 1810), Прокопий Назианзин (драгоман патриархии; † 1822), секретари Святогробского братства Неофит Кипрский († после 1843) и Анфим Анхиальский († после 1833) - оставили сочинения по истории ИПЦ, о перипетиях борьбы за св. места, о текущих событиях палестинской церковной и политической жизни. Культура правосл. арабов Палестины составляла единое целое с общеараб. правосл. культурой, основные центры к-рой находились в Сирии и Ливане. Тексты арабо-христ. книжников имели широкое хождение в Палестине, однако собственное лит. творчество и книгописание палестинских христиан, за исключением региона Акко, почти не развивались (Панченко. 2006. С. 45-46).

Система иерархии ИПЦ, сложившаяся к этому времени, основывалась на соединении власти патриарха и соборного управления Святогробского братства. Братство, состоявшее исключительно из греков, было спаяно взаимной защитой корпоративных и национальных греч. интересов. Святогробцам разрешалось осуществлять служение и в др. Церквах, прежде всего в Антиохийской, с сохранением своих прав в братстве. Во 2-й пол. XIX в. патриархами Антиохии были святогробцы Иерофей, Герасим, Спиридон. К 1900 г. число святогробцев, включая пребывавших на служении вне Палестины, составляло 250-270 чел. По сложившемуся обычаю, патриарх избирался из числа святогробцев. В XIX в. все патриархи были этническими греками, к-рые приезжали в Иерусалим в молодом возрасте и в рядах братства проходили иноческое и архиерейское служение. До сер. XIX в. патриархи проживали в К-поле.

30 сент. 1808 г. в храме Гроба Господня произошел сильный пожар, уничтоживший значительную часть внутреннего убранства церкви, деревянные конструкции и тканые занавеси. Пожар начался на арм. участке ц. Константина и Елены, что дало грекам повод обвинить армян в умышленном поджоге с целью получить от Порты право на восстановление храма. Строительные работы шли в 1809-1810 гг. и сопровождались непрерывными конфликтами с армянами и католиками, к-рых поддерживали иерусалимский муфтий и городские янычары. В дек. 1809 г. янычары взбунтовались против дамасского паши и на неск. недель овладели Иерусалимом. Восстановление храма было прервано, греч. мон-ри были разграблены. В янв. 1810 г. власти подавили мятеж, строительные работы возобновились. Пользуясь возможностью, греки внесли некоторые изменения в интерьер храма, постаравшись избавиться от элементов готической архитектуры, оставшихся со времен крестоносцев и францисканских реконструкций XVI в., а также от находившихся под Голгофой гробниц королей-крестоносцев Готфрида и Балдуина I. Храм был заново освящен в сент. 1810 г. (Неофит Кипрский. Рассказ. 1901. С. 34-47; Максим Симский. 1904. С. 111-130; Прокопий Назианзин. 1904. С. 188-217). Финансы ИПЦ пришли в полное расстройство: кроме строительных расходов огромные суммы уходили на подкуп тур. чиновников и иные «представительские» цели. Патриарх Поликарп, восстановив впервые с 1782 г. прямые контакты с Россией, обратился за помощью к имп. Александру I; в 1817 г. долги ИПЦ частично были покрыты рус. деньгами. В 1814 г. в Таганроге и в 1818 г. в Москве были учреждены подворья ИПЦ. Но начавшаяся в 1821 г. народно-освободительная война в Греции вновь подорвала позиции ИПЦ. При известии о восстании иерусалимские мусульмане стали готовить погром православных; властям с трудом удалось не допустить кровопролития. Прекратились правосл. паломничество и поступление средств с Балкан. Предотвращение террора против православных в Палестине потребовало от Церкви не меньших финансовых усилий; продавались и закладывались драгоценности патриаршей ризницы, кредиторы требовали продажи с торгов всего имущества Патриархии (Соколов. 1901. С. 270; Прокопий Назианзин. 1904. С. 154-164, 217-228).

В 1827 г. на Патриаршую кафедру вступил Афанасий V. Его основной заслугой стало погашение долга Патриархии (по разным оценкам, от 12 до 16 млн пиастров). После заключения Адрианопольского мира (1829) султан Махмуд II в знак «широкой веротерпимости» аннулировал проценты по долгам Святогробского братства и внес для уплаты долга из казны 500 тыс. пиастров (Религии мира, 2005. М., 2007. С. 225). И хотя «уже в следующую ночь деньги были обратно внесены в султанскую казну» (Соколов. 1901. С. 272), этот демонстративный жест стал свидетельством более серьезного и внимательного отношения к ИПЦ. Ряд больших вкладов по призыву Патриархии сделали христ. страны. В Москву для сбора пожертвований был отправлен еп. Иерофей Фаворский, которому удалось в 1833-1839 гг. собрать ок. 700 тыс. р. В 1834 г. Святейший Синод Русской Церкви благословил установление специальной «церковной кружки» на нужды Гроба Господня. Все это дало возможность ИПЦ постепенно расплатиться с долгами (Неофит Кипрский. Двадцатилетие. 1901. С. 121-164; Прокопий Назианзин. 1904. С. 325-349; Базили. 2007. С. 458-461). В годы предстоятельства Афанасия V были открыты народные уч-ща в Иерусалиме, Вифлееме, Яффе и др. городах, а также школа при Патриархии, лучшие из воспитанников к-рой направлялись для дальнейшего образования в Грецию и Германию.

В 1839 г. в Османской империи началась череда реформ Танзимата, к-рые затронули статус немусульм. общин. Порта, пропагандируя формирование новой наднациональной «османской» идентичности, стремилась свести на нет традиц. автономию этноконфессиональных сообществ и интегрировать их в единый общеимперский социум. По настоянию европ. держав, с каждым десятилетием все больше подчинявших Османское гос-во своему влиянию, была отменена дискриминация немусульман, что стимулировало экономический подъем христ. общин и отчасти церковных институтов.

В 1831 г. Сирия и Палестина были оккупированы войсками егип. паши Мухаммада Али, вышедшего из-под контроля Стамбула и создавшего собственное гос-во. В борьбе с сепаратизмом сир. знати егип. администрация опиралась на местных христиан и проводила политику широкой веротерпимости. Христиане были избавлены от произвольных поборов, получили возможность обновлять храмы и мон-ри, допускались на ответственные гос. посты и даже в армию. Власти защищали христ. паломников от грабежей и насилия, жестоко пресекались проявления мусульм. фанатизма. В то же время егип. режим, при к-ром многократно усилился налоговый гнет и широко практиковались рекрутские наборы, вызывал массовое недовольство мусульман. В 1840 г. егип. армия в Сирии была разгромлена совместными брит. и османскими войсками, поддержанными восстанием местного населения в тылу у египтян (Жантиев. 1998. С. 40-51; Кобищанов. 2003. С. 221-254; Базили. 2007. С. 138-310).

Камень миропомазания при входе в храм Гроба Господня

Сирия и Палестина вернулись под управление султана, однако по требованию европ. дипломатии все недавно утвержденные права и привилегии христиан там были сохранены. В 1855 г. зиммии были освобождены от подушной подати; через год немусульм. подданные были полностью уравнены в правах с мусульманами. Однако османское общество оказалось не готово к идее равноправия; и христиане и мусульмане восприняли султанские указы как офиц. признание превосходства христ. религии, что усугубило напряженность в межрелиг. отношениях. Растущее раздражение мусульман вызывало экономическое процветание христ. «среднего класса», обслуживавшего интересы зап. кампаний в Леванте, а также ранее не допускавшиеся традиц. символы христ. церковного богослужения: колокольный звон, кресты над храмами, крестные ходы. В результате обособленность в османском обществе только усиливалась, породив в сер. XIX в. беспрецедентные по масштабу религиозные конфликты. И хотя большинство этих столкновений (Друзско-маронитский конфликт в 1841, 1845 и 1860, погром в Халебе в 1850, Дамасская резня в 1860) произошло за пределами ИПЦ, в Палестине так же остро ощущались межрелиг. напряженность и угроза погромов (Ma'oz. 1982. P. 91-103; Жантиев. 1998. С. 86-105).

В эпоху Танзимата претерпела изменения структура управления ИПЦ. В предшествующий период, когда патриархи традиционно проживали в К-поле, Иерусалимский престол находился в зависимости от К-польского патриарха. После смерти патриарха Афанасия V Иерусалимского в 1844 г. фанариоты попытались закрепить это подчиненное положение и возвести на Патриаршество своего ставленника вместо архиеп. Фаворского Иерофея, к-рого Афанасий избрал преемником. К-польский Патриарший Синод добился у Порты отвода кандидатуры Иерофея, обвинив его в пророссийских симпатиях. После вмешательства рус. дипломатии и долгого политического торга османское правительство согласилось, чтобы новый патриарх был избран из членов палестинского клира, при условии что это будет не Иерофей. Патриархом стал архиеп. Лиддский Кирилл (1845-1872) (Лисовой Н. Н., Смирнова И. Ю. Участие русских дипломатов в церковно-политической жизни Восточных Патриархатов в сер. XIX в. // Рос. история. 2009. № 1. С. 10-13). С этого времени резиденция ИПЦ была возвращена в Иерусалим. За 27 лет правления Патриарх Кирилл построил 16 новых храмов (в т. ч. в Яффе, Назарете, Лидде, на Фаворе) и восстановил 11 старых. В 1853 г. была открыта богословская школа в Крестовом мон-ре, было построено также новое здание Патриархии в Старом городе (1864).

Владения и доходы ИПЦ сильно пострадали после конфискации имений восточных патриархов в 1858 г. в Румынии кн. Александром Кузой. К этому времени ИПЦ в Румынии принадлежало 24 мон-ря с земельными угодьями. Святогробцы неоднократно пытались обжаловать это решение румын. властей, вплоть до посылки своих представителей на Берлинский конгресс 1879 г., однако их усилия были безрезультатны. В то же время во владении ИПЦ оставались недвижимость на территории Российской империи (в Бессарабии и Грузии) и ряд имений в Палестине и Анатолии.

Прекращение османских поборов, а также поступление финансовой помощи извне, в первую очередь из России (дававшей в 80-х гг. XIХ в. до 80% доходов Патриархата), и милостыня растущего числа паломников позволили ИПЦ найти средства на открытие богословской школы в Крестовом монастыре в Иерусалиме (кон. 40-х гг. XIX в.), на строительство и украшение храмов, возрождение давно покинутых монастырей, в т. ч. вмч. Георгия под Вифлеемом (30-е гг. XIX в.), св. Иоанна Предтечи и прп. Герасима на Иордане, прп. Георгия Хозевита (80-е гг. XIX в.), Феодосия Киновиарха (кон. 90-х гг. XIX в.). При этом доходы собственно патриаршей казны существенно сокращались, в то время как доходы Святогробского братства возрастали в основном за счет увеличения числа рус. паломников в Палестину. Суммы займов и долги ИПЦ во 2-й пол. XIX в. вновь начали расти и к нач. XX в. почти достигли уровня годовых доходов (Хитрово. 1891. С. 25-26; Каролид. 2002. С. 55-58).

40-50-е годы XIX в. стали пиком борьбы христ. конфессий и держав за св. места. Передача тур. властями под нажимом франц. дипломатии ключей от базилики Рождества Христова в Вифлееме, традиционно принадлежавших лишь православным, еще и католикам привела к дипломатическому противостоянию и стала одним из поводов к развязыванию Крымской войны (1853-1856). Конкуренция осложняла также вопрос о починке поврежденного землетрясением 1834 г. купола Ротонды храма Гроба Господня (т. н. дело о Куполе было разрешено лишь подписанием тройственного протокола России, Франции и Турции 5 сент. 1862; реставрация купола была проведена в 1865-1868).

Во 2-й пол. XIX в. борьба за обладание св. местами теряет прежнюю остроту. Европейцы стали больше интересоваться миссионерской деятельностью среди ближневост. христиан, дававшей возможность укрепить свое политическое и культурное влияние в стране. В 20-х гг. XIX в. в Палестине появились протестантские миссионеры; в 1841 г. в Иерусалиме было учреждено англо-прусское еп-ство. Однако, несмотря на затрату огромных средств и многолетние усилия англ., амер. и нем. миссионеров, за 40 лет число протестантов в Палестине едва достигло 2 тыс. чел. Вместе с тем протестанты, даже при своей малочисленности оказывали заметное культурно-идеологическое влияние на жизнь христ. Востока благодаря хорошо поставленной системе образования. При этом большинство учеников в протестант. школах составляли православные, не имевшие собственных школ (Хитрово. 1881. С. 208, 211, 220; Суворин. 1898. С. 115-119).

Обеспокоенные активностью протестантов, католики в 1846 г. в Иерусалиме восстановили Латинский Патриархат, существовавший после эпохи крестовых походов лишь номинально. Пользуясь поддержкой Франции и опираясь на ряд уже традиционно действовавших в Св. земле католич. орденов, лат. патриарх развернул активную религ. пропаганду среди православных. Помимо традиц. районов распространения католичества (Вифлеем, Назарет, Иерусалим), наибольших успехов миссионеры достигли в Бейт-Джале, Эс-Салте, Айн-Кареме. Создание широкой сети католич. школ и больниц, защита новообращенных европ. консулами, неприятие арабами-христианами греч. ксенократии в ИПЦ привели к тому, что число католиков в Палестине за 40-80-е гг. XIX в. выросло с 2 до 12 тыс., а количество православных среди палестинских христиан сократилось с 90 до 67%, что показывает соотношение только православных и латинян; если же учесть ок. 10 тыс. католиков вост. обряда, то доля православных составляла до 50% (Хитрово. 1881. С. 29-47, 71, 109; Суворин. 1898. С. 107-114; Леонид (Кавелин). 2008. С. 145-147, 291-292). Здравоохранение и образование у православных в сравнении с др. христ. общинами были в зачаточном состоянии (Хитрово. 1881. С. 60-62; Суворин. 1898. С. 75-83, 86; Лисовой. 2006. С. 315-316, 321, 325-326; Леонид (Кавелин). 2008. С. 112-114). В нач. 80-х гг. XIX в. на 20-25 тыс. правосл. христиан Палестины приходилось 98 храмов, 29 школ и 4 больницы (12 тыс. католиков имели 72 церкви, 20 госпиталей и 57 учебных и культурных заведений) (Хитрово. 1881. С. 108-122). Несмотря на высокий естественный прирост, численность правосл. населения увеличивалась медленно по причине переходов в католичество. К нач. XX в. в Св. земле насчитывалось ок. 50 тыс. православных, проживавших в 70 городах и деревнях Палестины и неск. районах Заиорданья. Наибольшее количество христиан, как и раньше, проживало в Иерусалиме и 15 прилегающих деревнях (Hopwood. 1969. P. 19-20).

(см. также статьи Русская духовная миссия в Иерусалиме, Православное Палестинское общество). После череды военных побед России над Османской империей во 2-й пол. XVIII - нач. XIX в. рус. влияние в Вост. Средиземноморье усилилось. С 1815 г. вновь активизировались контакты ИПЦ с рус. дипломатией; в 1820 г. в Яффе было организовано российское вице-консульство. Российские посланники при Высокой Порте неоднократно отстаивали интересы ИПЦ и св. мест Палестины, поддерживали ее в тяжбах с армянами в 30-х гг. XIX в. и с католиками в 40-х - нач. 50-х гг. В 1818 г. в Москве было учреждено подворье ИПЦ. В 1833-1839 гг. в России находился архиеп. Иерофей Фаворский с миссией для сбора милостыни на покрытие долгов ИПЦ (Каптерев. 1898. Ч. 2. С. 514-656; Хитрово. 1881. С. 57; Лисовой. 2006. С. 82).

А. С. Норов. Фотография. XIX в.

Рус. общество в XIX в. начинает снова открывать для себя правосл. Восток. Этому во многом способствовали паломничества в Св. землю А. Н. Муравьёва, А. С. Норова, Н. В. Гоголя, П. А. Вяземского и др. представителей русской культуры. В 1839 г. в Бейруте было учреждено российское консульство, которое до 1853 г. возглавлял К. М. Базили, писатель и ученый, поддерживавший тесные связи с ближневост. патриархами. Увеличение числа рус. паломников и потока пожертвований в Палестину, активизация церковно-политических контактов выявили необходимость более тесного знакомства России с положением ближневост. Православия. В 1843-1845 гг. под рук. МИД России и Свящ. Синода РПЦ на Ближ. Востоке действовала миссия архим. Порфирия (Успенского), собравшего подробную информацию о состоянии правосл. Церквей Сирии и Палестины, в т. ч. о стоявших перед ними проблемах, таких как бедность и невежество паствы и значительной части духовенства, коррупция и упадок духовности среди святогробцев, нарастающее греко-араб. отчуждение внутри ИПЦ и Антиохийской Православной Церкви (Порфирий (Успенский). 1894-1895. Т. 1-2; Каптерев. 1898. Ч. 2. С. 660-760; Мат-лы для биографии еп. Порфирия Успенского. 1910. Т. 1. С. 3-156; Т. 2. С. 98-190; Hopwood. 1969. P. 14 f.; Лисовой. 2006. С. 85-95).

Интерьер Троицкого собора Руссской Духовной миссии в Иерусалиме. Освящен в 1872 г.В 1847 г. открыта Русская духовная миссия в Иерусалиме (РДМ) во главе с архим. Порфирием (Успенским) (до 1854). Однако деятельность архим. Порфирия в значительной степени тормозилась как позицией с.-петербургских властей, не придававших большого значения палестинским делам, так и враждебностью святогробского клира, видевшего в РДМ своего конкурента (Хитрово. 1881. С. 77-80; Порфирий (Успенский). 1896. Т. 3. С. 211-389, 487-625; Т. 4. С. 62-411; Мат-лы для биографии еп. Порфирия Успенского. 1910. Т. 2. С. 218-540; Лебедев. 1901. Т. 2. С. 823-829; Лисовой. 2006. С. 96-101). Во время Крымской войны рус. присутствие в Св. земле было сведено до минимума, но после окончания военных действий РДМ возобновила работу (в 1857-1863 настоятель еп. Кирилл (Наумов)). Паломничества членов имп. фамилии (вел. князей Константина Николаевича в 1859, Николая Николаевича в 1872 и Сергея Александровича в 1881 и 1889) в Св. землю сделали очень много для закрепления рус. миссии в Иерусалиме. Рус. об-во пароходства и торговли, основанное в 1856 г., организовало регулярные рейсы по перевозке в Св. землю рус. паломников. Для улучшения их быта в 1859 г. был учрежден Палестинский комитет (председатель вел. кн. Константин Николаевич, управляющий делами Б. П. Мансуров). В 1864 г. комитет был передан в ведомство МИД и преобразован в Палестинскую комиссию под фактическим рук. Мансурова. Хозяйственная деятельность комитета в Палестине велась через российское консульство в Иерусалиме (открыто в 1858). В 1859-1864 гг. комитет организовал строительство в предместье Иерусалима Русского подворья, включавшего Троицкий собор, здание РДМ с домовой ц. мц. Александры, гостиницы для паломников, больницу и др. объекты.

Разное понимание своих целей и неразграниченность функций рус. учреждений в Палестине привели к соперничеству и конфликтам между консульством и миссией. Настоятель РДМ в 1863-1865 гг. архим. Леонид (Кавелин) был смещен с поста из-за раздоров внутри миссии, интриг консульства и Иерусалимского патриарха. Архим. Антонин (Капустин), глава РДМ в 1865-1894 гг., долгое время находился в двусмысленном положении ввиду отсутствия поддержки Святейшего Синода Русской Церкви, враждебности консульства и святогробского духовенства. В 1879 г. в С.-Петербурге обсуждался вопрос об упразднении РДМ; ее удалось сохранить по настоянию имп. Марии Александровны (Хитрово. 1881. С. 81-92; Суворин. 1898. С. 102-103; Лебедев. 1901. Т. 2. С. 829-830; Лисовой. 2006. С. 59, 101-134). Именно архим. Антонин более др. российских деятелей на Востоке понимал духовно-политическое значение Св. земли для России. Несмотря на недостаточную финансовую и политическую поддержку Петербурга и враждебность греч. духовенства, он расширил площадь рус. участков, покупая землю, поддерживал храмы и мон-ри. Он создал комплекс российских владений на Св. земле, к-рые впосл. получили название «Русская Палестина». На частные пожертвования архим. Антонин приобретал в разных местностях Палестины земельные владения; ввиду ограничений османского законодательства это часто приходилось делать через подставных лиц из правосл. арабов. Нек-рые земли, купленные архим. Антонином, в т. ч. участок близ Мамврийского дуба под Хевроном, были связаны с библейскими сюжетами, и за обладание такими объектами шла напряженная борьба др. христ. исповеданий с привлечением консулов европ. держав. На принадлежавших РДМ земельных участках в Яффе, Хайфе, Айн-Кареме (Горней), Хевроне, Иерихоне, у Тивериадского оз., на Елеонской горе в разные годы был выстроен ряд подворий и мон-рей, нек-рые из них и в наст. время находятся в российской собственности (Хитрово. 1881. С. 95; Суворин. 1898. С. 36; Лисовой Н. Н., Платонова З. И., Савушкин В. А. Сводный каталог русских недвижимостей в Святой Земле // Россия в Св. Земле. Т. 1. С. 691-719; Лисовой. 2006. С. 147-157).

Растущее внимание российского общества к ближневосточному Православию и палестинским святыням, а также геополитические интересы России на Ближ. Востоке привели к созданию в 1882 г. Православного Палестинского об-ва (ППО) - неправительственной орг-ции, целью к-рой было развитие рус. паломничества в Св. землю, научное изучение Ближ. Востока и поддержку сиро-палестинского Православия. Членами об-ва были мн. представители царствующей фамилии, а бюджет формировался не в последнюю очередь из средств гос. казны. Инициатором создания ППО был В. Н. Хитрово, высокопоставленный чиновник Мин-ва финансов, занявший пост ученого секретаря ППО. Первым председателем ППО стал вел. кн. Сергей Александрович. В 1889 г. была упразднена Палестинская комиссия при МИД, ее дела и капиталы переданы в ведение ППО, получившего с этого времени наименование Имп. Православное Палестинское об-во (ИППО) (Суворин. 1898. С. 104-105; Лисовой. 2006. С. 160-184).

Богородица на смертном одре. Крипта католич. ц. Успения Пресв. Богородицы на горе Сион. 1900–1910 гг.

Иерусалимский Патриарх Никодим, при котором было образовано ИППО, первоначально относился к нему положительно, рассчитывая на прямое участие греч. духовенства в управлении об-вом. Однако утвержденные статус и цели ИППО были иными. Вскоре резкое сопротивление Патриарха вызвал вопрос об открытии в Палестине рус. школ. Ввиду отрицательного отношения к ним в ИПЦ 80% школ, организованных об-вом к 1914 г., находились в пределах Антиохийской Церкви (Соловьев М. П. Апология святогробцев // Моск. вед. 1892. № 72, 13 марта; Блаженнейший Никодим: (Некролог) // СИППО. 1910. Т. 21. Вып. 2. С. 266-301).

В последующие десятилетия масштабы рус. паломничества в Палестину выросли многократно: ок. 200 чел. в год насчитывалось в 20-х гг. XIX в., 400 чел.- в 40-х гг., 950 чел.- в 1859 г., до 3,5 тыс. чел.- в кон. 80-х гг. и 10 тыс. чел. в год - в нач. XX в. По свидетельству очевидцев, в Иерусалиме перед Пасхой при наибольшем числе паломников повсюду была слышна рус. речь и встречались рус. люди (население города в кон. 80-х гг. насчитывало 40 тыс. чел.). Подавляющее большинство паломников составляли крестьяне, в первую очередь выходцы из зажиточных черноземных губерний; 2/3 богомольцев были женщины (Хитрово. 1881. С. 75, 81, 97; Суворин. 1898. С. 67-68; Каролид. 2002. С. 59; Лисовой. 2006. С. 184-193, 346-357).

ИППО, имевшее десятки региональных отд-ний по всей России, развернуло активную издательскую и просветительную деятельность, финансировало научные проекты и экспедиции. Большой интерес вызвали раскопки на рус. участке в Иерусалиме в 1883 г., открывшие порог Судных врат, через которые Христос шел на Голгофу. Под эгидой ИППО изучались рукописи Синая (Н. Я. Марр, 1902), б-ки ИПЦ (А. И. Пападопуло-Керамевс), археологические памятники Сирии и Заиорданья (Н. П. Кондаков, 1891; Ф. И. Успенский, 1898), груз. древности Ближ. Востока (А. Цагарели, 1882). В рамках издававшейся ИППЦ серии «Православный палестинский сборник» были опубликованы десятки источников и исследований по истории Св. земли и прилегающих регионов.

Особое беспокойство в России вызывал рост католич. и протестант. влияния в среде правосл. арабов. Стремясь уравновесить культурное воздействие зап. держав, ИППО стало открывать в Палестине свои школы и больницы. В 1909 г. оно содержало в юрисдикции ИПЦ 25 учебных заведений с 1576 учениками (в то время как всего в ведении ИПЦ находилось 87 школ с 4175 учениками). Из всех рус. учебных заведений выделялись жен. школа в Бейт-Джале и мужская в Назарете, ориентированные на подготовку араб. преподавателей для школ начального уровня. Однако просветительная работа ИППО среди правосл. арабов сталкивалась с растущим неприятием греч. духовенства деятельности ИПЦ, опасавшимся, что Россия стремится вытеснить греков из Св. земли и занять их место (Лебедев. 1901. Т. 2. С. 830-840; Лисовой. 2006. С. 194-206). Подобные опасения святогробцев усиливались в связи с греко-араб. противостоянием и той поддержкой, к-рую Россия в этом конфликте оказывала арабам.

В XIX в. по мере усиления европ. культурного влияния на Ближ. Востоке все большее распространение получала секулярная, либеральная и националистическая идеология, к-рая проникала в арабо-правосл. среду прежде всего через школьное образование. Даже в тех случаях, когда арабы учились не в миссионерских, а в рус. правосл. школах, они знакомились с новыми идеями и ценностями, не соотносившимися с традиц. замкнутыми средневековыми устоями правосл. общины. Новые веяния привели к тяжелому внутреннему кризису правосл. сообщества Османской империи. С победой Греческого национально-освободительного восстания 1821-1829 гг. среди греков Османской империи возобладала узкоэтническая идеология панэллинизма, нацеленная на воссоединение греков в одну державу. Большинство правосл. народов Османского гос-ва, которых образованные греки воспринимали как «варваров», стали тяготиться греч. засильем в церковной иерархии. Они выступали против гегемонии фанариотов в церковных делах и требовали создания «национальных Церквей» (Hopwood. 1969. P. 21, 159-160).

Свидетелем развития этого процесса в арабо-греч. отношений в Палестине был архим. Порфирий (Успенский) в 40-х гг. XIX в. В 60-х гг. напряженность в отношениях перерастала в стихийные выступления арабов против тех или иных действий Патриархии (Левитов П. Д. Из недавнего прошлого: (Письма иерус. старожила) // СИППО. 1895. Т. 6. Окт. С. 540-581). Однако с 1872 г. началось открытое идейно-политическое противостояние 2 народов, составлявших часть подданных ИПЦ. В февр. 1872 г., в ходе длительной борьбы за освобождение из-под власти К-польского патриарха, болгары провозгласили создание национальной автокефальной Церкви. В ответ греч. иерархи в авг.-сент. 1872 г. провели в К-поле Собор, на к-ром предали болгар анафеме, обвинив их в привнесении национальных начал в жизнь Церкви. Единственным участником Собора, который отказался присоединиться к отлучению, был патриарх Кирилл II, не желавший портить отношения с Россией. В нояб. 1872 г. Святогробское братство объявило о низложении Кирилла, что и спровоцировало выступления правосл. арабов в поддержку патриарха и против греч. национализма. К организации выступлений арабов была причастна и российская дипломатия: рус. посол в Стамбуле гр. Н. П. Игнатьев добивался у Высокой Порты поддержки патриарха Кирилла. Однако османские власти после нек-рых колебаний встали на сторону Святогробского братства. 6 дек. Кирилл под конвоем был вывезен из Палестины и отправлен в ссылку на один из островов в Мраморном м. (Хитрово. 1881. С. 59; Антонин (Капустин). 1901; Соколов И. И. Иерусалимский Патриарх Кирилл II и его отношение к болгарской церковной схизме // СИППО. 1914. Т. 25. Вып. 1-3; Hopwood. 1969. P. 180-187).

Интерьер ц. блгв. кн. Александра Невского в Иерусалиме. Освящена в 1896 г.

Новым патриархом стал Прокопий II (1872-1875). Россия пыталась оказать давление на ИПЦ, перестав выплачивать ему доходы с бессарабских имений Св. Гроба. Часть этих средств теперь шла на содержание низложенного патриарха Кирилла († 1877) и на поддержку араб. национального движения. Однако российские дипломаты видели, что уровень самосознания и политической организованности правосл. арабов был недостаточен для того, чтобы поколебать позиции греков в ИПЦ. Святогробцы также искали пути нормализации отношений с Россией ввиду растущих финансовых трудностей Патриархата. Компромиссом стали отречение от престола патриарха Прокопия и избрание патриархом Иерофея (1875-1882), при к-ром с Кирилла было снято обвинение в схизме, а бессарабские доходы возвращены ИПЦ. Однако это не решило финансовых проблем ИПЦ: бремя долгов нарастало, а денежные займы и проч. поступления расхищались иерархами братства (Хитрово. 1881. С. 63-70, 93-94; Дмитриевский. 1909. Т. 20. Вып. 1. С. 98-99; Hopwood. 1969. P. 187-193; Муркос. 2003. С. 89-90, 95-96; Лисовой. 2006. С. 316-317). В Патриаршество Иерофея система управления ИПЦ претерпела существенные изменения. В 1874 г. был принят новый Устав ИПЦ, в котором полномочия патриархов были сокращены. В ведении патриархов оставалось лишь совершение богослужения, у них не было права самостоятельно, без согласия Свящ. Синода принимать адм. решения (напр., о рукоположении архиереев и архимандритов), вести переписку, получать и тратить пожертвования. В результате положение патриархов в посл. четв. XIX - 1-й пол. XX в. стало крайне нестабильным. В конфликтах со Святогробским братством, к-рое зачастую поддерживали османские власти и К-польский Синод, были низложены или отреклись от престола несколько патриархов: Кирилл II (1872), Прокопий II (1875), Никодим (1890). Дважды (в 1908 и 1918) святогробцы пытались сместить патриарха Дамиана (СИППО. 1902. С. 71-72; Соколов. 1905; Суворин. 1898. С. 75-76; Лисовой. 2006. С. 316). Патриарх Иерофей сопротивлялся внедрению этого устава, окончательно он был утвержден лишь после смерти патриарха. Храмостроительная деятельность в эти годы ознаменована созданием храма на месте дома прав. Симеона Богоприимца в Катамоне, началом возрождения мон-ря св. Георгия Хозевита (1878) и строительством мон-ря Марфы и Марии в Вифании (1879).

После смерти патриарха Иерофея в июне 1882 г. появилась возможность возвести на престол пророссийски ориентированного предстоятеля, в С.-Петербурге называли кандидатуру архиеп. Никодима, настоятеля Иерусалимского подворья в Москве. Эта перспектива вызывала сопротивление святогробцев, к-рые спешно нарекли в патриархи Фотия, 28-летнего архимандрита со скандальной репутацией (впосл. патриарх Александрийский). Выбор шокировал даже греч. общество, а Порта отказалась утвердить эту кандидатуру. В итоге после 14 месяцев напряженной борьбы Патриарший престол занял Никодим (1883-1890).

Однако, хотя патриарх Никодим и не позволял себе резких антирус. выпадов, его политика в отношении араб. паствы и рус. присутствия в Палестине в целом не отличалась от позиций предшествующих патриархов. Утратив поддержку России и не имея опоры в османской администрации, патриарх Никодим был бессилен справиться с оппозицией Святогробского братства и под его давлением в 1890 г. объявил об отречении от престола (Выход в отставку иерус. патр. Никодима. Выборы нового патриарха // СИППО. 1891. Т. 2. С. 1-10; Суворин. 1898. С. 14-16; Hopwood. 1969. P. 193-194; Лисовой. 2006. С. 318-326). Избрание его преемников Герасима (1891-1897) и Дамиана (1897-1931) прошло без политических потрясений. Российская дипломатия в 90-х гг. XIX в. больше стала интересоваться проблемами Антиохийского Патриархата, где араб. национальное движение было значительно сильнее, чем в Палестине, и сумело в 1899 г. вернуть Патриарший престол арабам.

Новый всплеск греко-араб. противоборства в ИПЦ произошел после младотур. революции, стимулировавшей политический подъем на араб. Востоке. Осенью 1908 г. в Палестине начались выступления правосл. арабов с требованиями уравнения в правах арабов и греков, допуска местных уроженцев на ответственные церковные посты и создания Смешанного совета из духовенства и мирян для управления делами общины. Члены Свящ. Синода ИПЦ заподозрили патриарха Дамиана в соглашательстве с арабами и 13 дек. низложили его. Дамиан отказался признать низложение; арабы сразу же стали представлять опального патриарха идеологом своей борьбы. В городах Палестины происходили манифестации с требованием вернуть Дамиана к власти. Тур. правительство долго колебалось, не зная, чью сторону принять. 2 янв. 1909 г. Порта признала местоблюстителем Иерусалимского престола архиеп. Мелетия, избранного святогробцами, что привело к резкому обострению обстановки в Иерусалиме. Греч. монахи были осаждены в Патриаршем мон-ре толпами араб. демонстрантов; власти не решались силой подавлять выступления. Порта направила в Палестину специальную комиссию для изучения обстановки. Под впечатлением демонстраций арабов комиссия 30 янв. постановила, что низложение Дамиана является незаконным. 7 февр. власти выслали из Палестины самых непримиримых противников Дамиана - секретаря Патриархии Мелетия (Метаксакиса) и ректора Богословской школы Хризостома (Пападопулоса). 10 февр. архиеп. Мелетий скончался от сердечного приступа. Продолжающиеся выступления арабов и давление османских властей деморализовали святогробцев, и 16 февр. Свящ. Синод обратился к патриарху Дамиану с просьбой о прощении и примирении.

В мае 1910 г. под воздействием новых араб. выступлений правительство приняло решение о создании Смешанного совета из клириков и мирян для управления церковным имуществом и наблюдения за церквами и школами. Однако деятельность Совета оказалась малоэффективной ввиду постоянных конфликтов между делегатами (Соколов И. И. [псевд.: Световостоков И.] Вести с правосл. Востока // СИППО. 1908. Т. 19. С. 592-600; 1909. Т. 20. С. 133-144; 1910. С. 129-150; Померанцев И. Патриарший кризис в Иерусалиме (13 дек. 1908 - 16 февр. 1909) // Там же. С. 255-311; [Аноним.] Примирение Иерусалимской Патриархии с туземной паствой // Там же. 1910. Т. 21. С. 620-639; Hopwood. 1969. P. 197-200).

Осенью 1914 г., после вступления Турции в первую мировую войну на стороне Германии и Австро-Венгрии, рус. подданные были высланы из Палестины, а учреждения ИППО закрыты. Автономия христ. общин была упразднена, христиан призывали в армию. Вскоре военные расходы подорвали состояние экономики Османской империи, в разных ее регионах начались голод и эпидемии. Осенью 1917 г., когда фронт приблизился к Иерусалиму, турки арестовали патриарха Дамиана и выслали его в Дамаск. В дек. 1917 г. англичане заняли Иерусалим, а осенью 1918 г. нанесли окончательное поражение османским войскам и оккупировали весь Ближ. Восток. В 1920 г. Палестина была передана под брит. мандатное управление.